Сайт Лотоса » на главную страницу
домойFacebookTwitter

Буддизм

Впечатления от прочтенных книг Библиотеки Лотоса. Обмен мнениями. Дополнительная информация об авторах. Вопросы/ответы авторов книг.
Посетить Библиотеку Лотоса

Модератор: Redpill

просто Соня
Участник
 
Сообщения: 14
Благодарности: 0 | 0
Профиль  

Буддизм 

Опять же: за обилием конспектируемых материалов, перечисление их для читающего утомительно, а просто указание разделов внутри темы с одной стороны довольно очевидно, а с другой - достаточно произвольно.
Стоит лишь заметить:
- значительная часть посвящена випассане (включая анапанасати) как базовой практики не одной лишь хинаяны;
- некоторые важные материалы могут появляться не в одном лишь, а в нескольких разделах.

По ходу публикации выписок начну вести содержание ветки.


Содержание:
Код: Выделить всё
"Нет Я" или "Не Я" - Тханиссаро Бхиккху
Пустота - Тханиссаро Бхиккху
Раз-распознавание - Тханиссаро Бхиккху
Жизнь – не только страдание - Тханиссаро Бхиккху
Практика медитации при столкновении с болью, болезнью и смертью - Тханиссаро Бхиккху
Указания прочитанные во время медитации - Тханиссаро Бхиккху
«Крылья пробуждения» - Антология из Палийского канона
Фрагменты из Палийского Канона
Крылья пробуждения - Тханиссаро Бхиккху
Осознанность – путь к бессмертию /Учение о медитации аджана Сумедхо/
Читтавивека. Учения безмолвного ума - Ачаан Сумедхо
Чему учил Будда - Рахула Валпола
Львы Будды. Жизнеописания восьмидесяти четырех сиддхов
Падмасамбхава «Побуждение к духовной практике»
Две Поэмы 16-го Гьялва Кармапы
Путь практикующего Карма Кагью
Дандарон . Буддийская теория отсутствия индивидуального Я
Шантидева: Путь Бодхисаттвы - Познание запредельного
Короткая сутра о пустотности
Бодхидхарма - Проповедь о кровеносном сосуде
36 начальных пpавил буддиста
Буддизм Карма Кагью - - Ваджраяна: Йидам – источник вдохновения
Торчинов - Ваджраяна
Торчинов - Учение о Я и личности в буддизме
Торчинов - Введение в буддологию
Торчинов - Религии мира: опыт запредельного, психотехника и трансперсональные состояния
Торчинов - Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур
Торчинов - Переводы текстов китайского буддизма. Статьи



Добавлено спустя 5 минут 19 секунд:
Тханиссаро Бхиккху
"Нет Я" или "Не Я"


Полностью - тут:
http://dhamma.ru/lib/authors/thanissaro/anatta.htm

Одним из первых камней преткновения, с которым сталкиваются западные люди, когда знакомятся с буддизмом, является учение «анатта» (anatta [1]), часто переводимое как отсутствие «Я» (нет "Я" [2]). Это учение является камнем преткновения по двум причинам. Во-первых, идея отсутствия «Я» плохо согласуется с другими буддийскими учениями, например, с учением о камме и перерождении, – если нет «Я», то что же тогда пожинает плоды кармы и претерпевает перерождения? Во-вторых, это плохо согласуется с нашими иудео-христианскими истоками, которые предполагают существование бессмертной души или «Я», как основной предпосылки духовности – если «Я» не существует, то в чем же тогда цель духовной жизни? Написано множество книг в попытках ответить на эти вопросы, однако если мы обратимся к Палийскому Канону - самым ранним, дошедшим до наших дней записям учений Будды, то мы не найдем никаких утверждений относительно них. На самом деле, в одном месте Будда, будучи прямо спрошен о том, существует ли «Я», отказался отвечать. Позже, когда его спросили о причине отказа, он ответил, что признать существование или не существование «Я», означает ввергнуться в крайнюю степень ошибочного воззрения, мешающего продвижению в буддийской практики [3]. Соответственно, этот вопрос следует отставить в сторону. Чтобы понять, что его молчание по этому вопросу говорит о смысле «анатта», нам, прежде всего, надо познакомиться с его наставлениями о том, как нужно задавать вопросы и отвечать на них, а так же как истолковывать его ответы.

Будда разделил все вопросы на четыре категории:
те, которые требуют недвусмысленного ответа (прямых «да» или «нет»);
те, которые требуют аналитического ответа, видоизменяющего или уточняющего высказывания, входящие в вопрос;
те, которые требуют встречного вопроса, возвращающего инициативу обратно вопрошающему;
и те, которые следует отставить в сторону.

Последняя категория вопросов состоит из тех, которые не ведут к окончанию страдания и стресса. Когда задан вопрос, первое, что должен сделать учитель - выяснить, к какой категории принадлежит этот вопрос, а затем ответить надлежащим образом. К примеру, не стоит отвечать «да» или «нет» на вопрос, который следует отставить в сторону. Если же вопрос задаете вы, и получаете на него ответ, то вам надо определить, как его истолковывать. Будда говорил, что есть два типа людей, которые истолковывают его превратно: те, кто делают выводы из утверждений, из которых выводов делать не следует и те, кто не делает выводов там, где это необходимо.

Эти правила являются основополагающими при толковании учения Будды, однако, приглядевшись к тому, как большинство авторов трактуют учение об "анатта", мы замечаем пренебрежение этими базовыми правилами. Некоторые авторы пытаются видоизменить толкование «анатта», говоря, что Будда отрицал существование вечного «Я» или обособленного «Я», тем самым давая аналитический ответ на вопрос, который, как показал Будда, следует отставить в сторону. Другие пытаются сделать выводы из нескольких утверждений, сделанных во время проповедей, из которых якобы следует отсутствие «Я». Однако представляется справедливым сделать заключение, что если некто пытается использовать эти утверждения для того, чтобы дать ответ на вопрос, который следует отставить в сторону, то он делает выводы там, где их делать не следует.

Итак, не отвечая словом «нет» на вопрос существует ли "Я", взаимосвязано оно или обособлено, вечно или нет, Будда был убежден, что эти вопросы могут только вводить в заблуждение, если в них углубиться. Почему? Неважно, как вы проведете разделительную черту между своим «я» и «другим» - идея самости включает в себя элементы само-отождествления и привязанности, и соответственно, страдание и стресс. Это в равной степени справедливо и для взаимосвязанного «Я», не считающего никого «другими», и для обособленного «Я». Если некто отождествляется со всей природой, то он страдает из-за каждого срубленного дерева. Это также справедливо и для случая, когда весь мир считается «чужим», и чувство отчужденности и тщетности может стать столь изнуряющим, что сделает поиски счастья, для себя ли или для других, просто невозможным. Исходя из этих соображений, Будда советовал не уделять внимания таким вопросам, как «Существую ли я?» или «Не существую ли я?», поскольку какими бы ни были ответы на них, они ведут к страданию и стресса.

Чтобы избегнуть страданий, скрытых в вопросах о «Я» и «других», он предложил альтернативный способ классификации жизненного опыта: «Четыре истины Благородных» о страдании, его причине, его прекращении, и о пути его прекращения. Он говорил, что вместо того, чтобы рассматривать эти истины как присущие себе или кому-то другому, надо разобраться в них самих по себе, что они из себя представляют, когда непосредственно познаются на собственном опыте, и потом поступать как должно в отношении каждой из них. Страдание должно быть постигнуто, его причина должна быть устранена, прекращение – осуществлено, путь к его прекращению – пройден. Эти необходимые действия и формируют тот контекст, в котором учение об "анатта" может быть понята наилучшим образом. Если вы следуете пути добродетели, сосредоточения и проникновения, к состоянию невозмутимого благоденствия [4], и используете это состояние для того, чтобы взглянуть на свою жизнь с точки зрения Истин Благородных, то вопросы, возникающие в вашем уме - это не «Существую ли 'я'? Что такое 'я' », а «Испытываю ли я страдание из-за того, что цепляюсь за это конкретное событие? На самом деле я ли это? Мое ли это? Если это действительно приводит к страданию, но в действительности не является моим, мной, то зачем цепляться за это?». Последние вопросы заслуживают прямого ответа, поскольку они помогают понять страдание и уменьшают привязанность и цепляние – эти остаточные явления чувства самоотождествления, являющиеся причиной страдания, – пока в конечном счете все следы самоотождествления не исчезнут полностью, и останется лишь безграничная свобода.

В этом смысле учение «анатта» является не доктриной «нет я», а стратегией «не-я», избавляющей от страдания посредством «отпускания» его причин, ведущей к высочайшему, непреходящему счастью. С этой точки зрения, вопросы о «я», «нет я», «не я» отпадают. После опыта такой полной свободы, останется ли где-то озабоченность тем, кем она переживается, или тем, есть "Я" или нет?


Добавлено спустя 36 минут 43 секунды:
Тханиссаро Бхиккху Пустота

Полностью - тут:
http://dhamma.ru/lib/authors/thanissaro/emptiness.htm


Тханиссаро Бхиккху Пустота

Пустота – это режим восприятия, способ рассматривать опыт. Она ничего не добавляет и не убавляет от сырого материала физических и умственных событий. Вы смотрите на события, происходящие в уме и в ощущениях, без всяких размышлений о том, стоит ли за ними что-либо.

Этот режим называется пустотой, поскольку он свободен (пуст) от предположений, которые мы обычно добавляем к опыту, чтобы придать ему смысл: историй и воззрений, которые мы формулируем, чтобы объяснить, кто мы, и мир, где мы живём. Хотя эти истории и воззрения имеют своё применение, Будда считал, что некоторые из наиболее абстрактных вопросов, поднимаемых ими, – о нашей истинной личности и о реальности внешнего мира – уводят внимание от непосредственного опыта того, как события влияют друг на друга в текущем настоящем моменте. Таким образом, они встают у нас на пути, когда мы пытаемся понять и решить проблему страдания.

Скажем, к примеру, Вы медитируете, и у вас появляется чувство гнева по отношению к Вашей матери. Сразу же реакцией ума будет отождествить гнев как "мой" гнев или сказать, что сейчас "я являюсь" гневным. Затем ум работает дальше на тему этого чувства, развивая тему либо Ваший отношений с матерью, либо Ваших общих воззрений о том, когда и где чувство гнева к матери имеет оправдание. Проблема со всем этим, с точки зрения Будды, в том, что эти истории и взгляды влекут за собой массу страдания. Чем сильнее Вы в них вовлечены, тем сильнее отвлекаетесь от видения настоящей причины страдания: ярлыков "меня" и "моего", которые и заводят весь этот процесс. В результате, Вы не можете найти способ распутать ту причину и положить конец страданию.

Если, однако, Вы можете усвоить режим пустоты – не путём действий или реагирования на гнев, а просто созерцая его как последовательность событий в самих себе и исходящих от самих себя – Вы можете увидеть, что гнев лишён чего-либо, стоящего отождествления или обладания. По мере того, как Вы овладеваете режимом пустоты более последовательно, Вы видите, что та же истина верна не только по отношению к таким грубым эмоциям, как гнев, но также даже к наиболее тонким событиям в царстве опыта. Именно в этом смысле все вещи пусты. Когда Вы видите это, Вы осознаёте, что ярлыки "я" и "моё" – неподходящие, ненужные, и не приносят ничего, кроме стресса и боли. Тогда можете отбросить их. Когда Вы полностью их отбрасываете, Вы открываете режим опыта, который лежит еще глубже, который полностью свободен.

Овладение режимом пустоты требует тренировки в твердой нравственности, сосредоточении и мудрости. Без этой тренировки ум стремится остаться в режиме, который продолжает создавать истории и воззрения. И с точки зрения того режима, учение о пустоте звучит просто как ещё одна история или воззрение с новыми базовыми правилами. В терминах истории Ваших взаимоотношений с матерью, оно, казалось бы, говорит, что в действительности нет ни матери, ни Вас. В терминах Вашего мировоззрения, оно, казалось бы, говорит, что мир в действительности не существует, или еще, что пустота является равностной самотождественной основой бытия, из которой мы вышли и в которую однажды вернёмся.

Эти толкования не только упускают значение пустоты, но также удерживают ум от вхождения в нужный режим. Если мир и люди в Вашей жизни на самом деле не существуют, то все действия и реагирования в этой истории представляются математикой нулей, и Вам остается недоумевать, к чему тогда вообще практиковать нравственность? Если, с другой стороны, Вы рассматриваете пустоту как основу бытия, в которую мы все вернёмся, то зачем тренировать ум в сосредоточении и распознавании, раз уж мы в любом случае туда попадём? И даже если нам нужна тренировка, чтобы вернуться в основу нашего бытия, то что же тогда удержит нас от выхода из неё вновь, и начала нового страдания? Итак, во всех этих сценариях сама идея тренировки ума кажется тщетной и бессмысленной. Сосредотачиваясь на вопросе, есть ли за опытом нечто, они запутывают ум в проблемах, которые удерживают его от вхождения в режим текущего момента.

Ну а истории и воззрения имеют определенную цель. Будда использовал их, уча людей, но он никогда не использовал слово "пустота", когда говорил в этих режимах. Он рассказывал истории жизни людей, чтобы показать, как страдание приходит в результате неумелых восприятий в основе их действий, и как свобода от страдания приходит в результате большей восприимчивости. И он описывал основные принципы, которые лежат в основе цикла рождений, чтобы показать, как действия, основанные на злых намерениях, приводят к боли в том цикле, а основанные на добрых ведут к удовольствию, тогда как поистине умелые действия могут вывести Вас за пределы этого цикла. Во всех этих случаях, учения эти имели цель заставить людей сосредоточиться на качестве восприятий и намерений в их умах в настоящем моменте – иными словами, ввести их в режим пустоты. Оказавшись там однажды, они могут использовать учение о пустоте по прямому назначению: чтобы ослабить все привязанности к воззрениям, историям и предположениям, оставляя ум свободным от алчности, гнева и заблуждения, и таким образом пустым, свободным от страдания и стресса. И когда Вы приходите непосредственно к этому, именно пустота – это то, что имеет значение.


Добавлено спустя 15 часов 3 минуты 41 секунду:
Тханиссаро Бхиккху - Раз-распознавание

Полностью - тут:
http://dhamma.ru/lib/authors/thanissaro/depercep.htm

Тханиссаро Бхиккху
Раз-распознавание

Вначале, когда в первый раз отмечаешь силу влияния распознавания, то легко может ошеломить то, насколько она вездесуща. Скажем, вы сосредотачиваетесь на дыхании. Наступает момент, когда вы начинаете задавать себе вопрос, сосредотачиваетесь ли вы на самом дыхании, или же на вашем представлении о дыхании. Обычная реакция на возникновение этого вопроса - попробовать обойти это представление, и добраться до непосредственного ощущения, стоящего за ним. Но если вы при этом очень восприимчивы, то вы замечаете, что просто замещаете одну карикатуру на дыхание другой, более утонченной. Даже непосредственное ощущение дыхания формируется тем, как вы представляете себе непосредственное ощущение. Как бы настойчиво вы ни пытались удержать внимание на непосредственном переживании дыхания, все равно окажется, что оно сформировано представлением о том, что же такое дыхание. Чем настойчивее стремишься к реальности дыхания, тем дальше она ускользает, как мираж.

Хитрость тут в том, чтобы обратить этот факт в преимущество. В конце концов, вы медитируете не для того, чтобы добраться до дыхания. Вы медитируете, чтобы понять процессы,ведущие к страданию, с тем, чтобы положить им конец. То, как вы относитесь к своему распознаванию, является частью этих процессов, то есть как раз тем, что вам нужно увидеть. Вам нужно работать с переживанием дыхания не как с самоцелью, а как с инструментом для понимания роли распознавания в создании страдания и стресса.

Так что вы берете практику сосредоточения в качестве контекста, предоставляя раз-распознаванию и общее направление, и частные задачи, которые заставляют его сталкиваться с имеющимися у вас убеждениями, формирующими ваше текущее переживание.

Общее направление состоит в стремлении приводить ум на всё более глубокие и продолжительные уровни спокойствия, с тем, чтобы устранять всё более утонченные уровни стресса. Вы не пытаетесь выяснить, какой вид распознавания дыхания отображает его наиболее верно, а просто какие из видов распознавания действеннее всего для устранения стресса в каких ситуациях. Вам нужна не объективность дыхания, а объективность причины и следствия.

Частные задачи, которые преподают эти уроки, начинаются со стремления привести ум к удобному сосредоточению на дыхании в течение долгих периодов времени, – и там вы наталкиваетесь на два имеющихся у вас убеждения: Что значит дышать? Что значит быть сосредоточенным?

Общепринято считать дыхание воздухом, входящим и выходящим через нос, и это может быть полезным избирательным распознаванием для начала. Используйте любые грубые ощущения, которые вы связываете с таким распознаванием, как средство установления осознанности, развития бдительности, и приведения ума к успокоению. Но по мере того, как ваше внимание все более очищается, вы можете обнаружить, что дыхание становится слишком слабым, чтобы его замечать. Поэтому постарайтесь вместо этого представлять себе дыхание как энергию, текущую в теле, как процесс всего тела.

Затем сделайте это переживание как можно более удобным. Если вы чувствуете какие-либо блокировки или затруднения в дыхании, посмотрите, что вы можете сделать для рассеивания этих ощущений. Делаете ли вы что-либо, чтобы создавать их? Если вы можете поймать себя на том, как вы их создаете, то легко позволить им раствориться. И что могло побудить вас создать их, кроме ваших предвзятых представлений о том, как должна работать механика дыхания? Итак, поставьте под сомнение следующие представления: Где дыхание входит в тело? Входит ли оно только через нос и рот? Должно ли тело втягивать дыхание в себя? Если так, то какие ощущения вызывают эти действия по втягиванию? Какие ощущения вызывает втягиваемый воздух? Где начинается это втягивание? Откуда втягивается дыхание? Какие части тела обладают дыханием, а какие – нет? Когда вы чувствуете ощущение блокировки, то на какой вы стороне этого ощущения?

Эти вопросы могут звучать странно, но часто до-словесные убеждения о теле оказываются не менее странными. Лишь когда вы прямо противостоите им лицом к лицу странными вопросами, вы можете вывести их на свет. И лишь когда вы видите их ясно, вы можете заменить их другими представлениями.

Итак, однажды поймав себя на затрудненном дыхании в соответствии с определенным убеждением, замените его противоположным, чтобы увидеть, какие ощущения выведет на свет новое убеждение. Старайтесь отслеживать эти ощущения как можно дольше, чтобы исследовать их. Если их легче отслеживать, чем ваши прежние ощущения, связанные с дыханием, если они обеспечивают более твердую и просторную опору для сосредоточения, значит, то предположение, которое привлекло к ним ваше внимание, послужит новым полезным инструментом в вашей медитации. Если же новые ощущения не помогают в этом, то вы можете выбросить такой новый инструмент.

Например, если по вашему впечатлению, вы находитесь с одной стороны блокировки дыхания, попробуйте представить, что находитесь с другой её стороны. Попробуйте находиться с обеих сторон. Представляйте себе дыхание входящим в тело не через нос или рот, а через центр груди, затылок, каждую пору кожи, любое место, помогающее сократить чувствуемую потребность выталкивать и втягивать.

Или вообще поставьте под сомнение потребность выталкивать и втягивать. Воспринимаете ли вы свое непосредственное впечатление о теле в виде твердых частей, которые должны управлять механикой дыхания, играющем второстепенную роль? Что произойдет, если вы воспримете свое непосредственное впечатление о теле иначе, как поле первичной дыхательной энергии, а твердость – как просто ярлык, прикрепленный к определенным аспектам дыхания? Что бы вы ни воспринимали как первичное ощущение тела, представляйте его уже как дыхание, безо всякой нужды делать с ним что-то еще. Как это влияет на уровень стресса и напряжения в дыхании?

А как насчет поддержания сосредоточения? Как вы это себе представляете? Это происходит на заднем плане дыхания? Окружено дыханием? В какой степени ваша умственная картина сосредоточения способствует или препятствует легкости и прочности вашего сосредоточения? Например, вы можете обнаружить, что представляете себе ум пребывающим в одной из частей тела, но не в остальных. Что вы делаете, когда вы сосредотачиваете внимание на другой части тела? Уходит ли ум из своего обычного местонахождения, – скажем, головы, – туда, или же данная часть тела должна быть перенесена в голову? Какое напряжение это порождает? Что произойдет, если вы представите, что ум уже пребывает в той части тела? Что произойдет, если вы полностью все поменяете наоборот: вместо пребывания ума в теле, представите тело как бы окруженным ранее существующим полем ума, и заметите, какой стресс при этом устраняется.

Когда вы задаете подобные вопросы и получаете благоприятные результаты, ум может погружаться на всё более глубокие уровни прочности. Вы устраняете ненужные напряжение и стресс в вашем сосредоточении, находя пути чувствовать себя всё более "как дома", удобно, в переживании настоящего.

Как только ум успокоился, дайте ему время побыть там. Не слишком торопитесь продвигаться дальше. Здесь уместны такие вопросы: "Какие части процесса были необходимы для достижения сосредоточения? Какие из них можно теперь отбросить? Чего следует придерживаться, чтобы сохранять сосредоточение?" Настройка на нужный уровень ума – это один процесс; пребывание там – другой. Когда вы научитесь поддерживать чувство спокойствия, старайтесь сохранять его во всех ситуациях. С какими помехами вы встречаетесь? Это ваше сопротивление отвлекающим факторам? Можете ли вы сделать свое спокойствие настолько воздушным, чтобы отвлекающие факторы могли проходить насквозь, не сталкиваясь ни с чем, не выводя вас из колеи?

По мере того, как вы всё больше погружаетесь в исследование этих вопросов, сосредоточение становится не столько битвой с отвлекающими факторами, сколько возможностью для внутреннего исследования. И даже не думая о них, вы развиваете четыре основы успеха: желание понимать явления, настойчивость, сохраняющаяся после вашего исследования, тщательное внимание, обращаемое вами на причины и следствия, и изобретательность, вкладываемая вами в формулировку задаваемых вами вопросов. Все эти качества вносят вклад в сосредоточение, способствуют его успокоению, прочности и ясности.

В то же время они развивают мудрость. Будда однажды сказал, что критерием мудрости человека служит то, как он формулирует вопрос и старается на него ответить. Таким образом, чтобы развить мудрость, нельзя просто придерживаться заранее установленных направлений в своей медитации. Вам нужно тренироваться в формулировке вопросов, и проверке кармы этих вопросов через рассмотрение их результатов.

В конечном счете, когда вы достигнете распознавания дыхания, позволяющего утихнуть ощущениям вдоха и выдоха, вы можете начать задавать вопросы о более тонких видах распознавания тела. Это похоже на настройку на волну радиостанции. Если ваш приемник не настроен точно на частоту сигнала, то помехи не позволяют услышать тонкости радиопередачи. Но когда вы точно настроились, слышно каждый нюанс. Аналогично и с ощущением тела: когда дыхательные движения стихают, проявляется всё больше тонких нюансов того, как распознавание взаимодействует с физическим ощущением. Тело кажется туманом мельчайших ощущений, и вы можете начать видеть, как ваше распознавание взаимодействует с этим туманом. В какой степени форма тела присуща этому туману? В какой мере она преднамеренна – как что-то добавленное? Что происходит, когда вы отбрасываете намерение создавать эту форму? Можете ли вы сосредоточиться на пространстве между капельками тумана? Что происходит тогда? Можете ли вы оставаться там? Что происходит, когда вы отбрасываете распознавание пространства, и сосредотачиваетесь на знании? Можете ли вы оставаться там? Что происходит, когда вы отбрасываете единство знания? Можете ли вы оставаться там? Что происходит, когда вы вообще стараетесь прекратить обозначать что-либо?

По мере погружения в эти более бесформенные состояния важно, чтобы вы не потеряли из виду свою цель настройки на них. Вы здесь, чтобы понять страдание, а не для того, чтобы переосмысливать свои переживания. Скажем, к примеру, вы погружаетесь во всеохватывающее чувство пространства или сознания. В нем легко предположить, что вы достигли изначального ума, основы бытия, из которой исходят все явления, в которую они все возвращаются, и которая в сущности не затрагивается всем этим процессом исхода и возвращения. Вы можете взять описания Необусловленного и приложить их к тому, что вы переживаете. Если вы пребываете в состоянии ни распознавания, ни отсутствия распознавания, то легко увидеть его как не-пребывание, лишенное различий между воспринимающим и воспринимаемым, так как умственная деятельность здесь настолько утончена, что фактически незаметна. Поразившись явному отсутствию усилий в этом состоянии, вы можете посчитать, что ушли по ту сторону страсти, отвращения, и заблуждения, просто отнесясь к ним как нереальным. Если вы ухватитесь за подобное убеждение, то вы можете посчитать, что достигли конца пути, до реального завершения работы.

Ваша единственная защита здесь – это относиться к этим убеждениям как к формам распознавания, и тоже их демонтировать. И именно здесь четыре благородные истины доказывают свою ценность как инструменты демонтажа всех убеждений путем обнаружения стресса, который их сопровождает. Спросите, есть ли еще какой-нибудь тонкий стресс в том сосредоточении, которое стало местом вашего пребывания? Что сопровождает этот стресс? Какие блуждающие движения в уме создают их? Какие настойчивые движения в уме создают их? Вам нужно отслеживать и те, и другие.

Таким образом вы встречаетесь лицом к лицу с видами распознавания, поддерживающими даже тончайшие состояния сосредоточения. И вы видите, что даже они порождают стресс. Однако если вы замените их другими видами распознавания, вы просто замените один вид стресса другим. Это подобно тому, как если б восхождение по уровням сосредоточения привело вас на вершину столба. Вы смотрите вниз и видите, что старение, болезнь, и смерть взбираются по столбу, преследуя вас. Вы исчерпали все варианты, которые распознавание может предоставить, и что вы собираетесь делать? Вы не можете просто оставаться там, где находитесь. Единственная возможность – отпустить свою хватку. И если вы полностью освобождаетесь от столба, то вы заодно освобождаетесь и от силы тяжести.
16 фев 2017, 00:33  ·  URL сообщения

akisawa
Активный участник
Аватара пользователя
 
Сообщения: 30958
Благодарности: 15 | 304
Профиль   Сайт

 

бежать по лестнице
которая висит в пустоте
и всё быстрее проваливается
17 фев 2017, 02:59  ·  URL сообщения

просто Соня
Участник
 
Сообщения: 14
Благодарности: 0 | 0
Профиль  

 

точнее не скажешь
17 фев 2017, 11:48  ·  URL сообщения

просто Соня
Участник
 
Сообщения: 14
Благодарности: 0 | 0
Профиль  

 

Тханиссаро Бхиккху - Жизнь – не только страдание

Полностью - тут:
http://dhamma.ru/lib/authors/thanissaro/lifeis.htm

"Он показал мне яркость этого мира".
Он говорил о более глубоком счастье, которое приходит изнутри. Когда я с ним встретился, я почувствовал, насколько глубоко счастлив он был. "Реалистичным" – было бы ближе к истине.

Лишь когда я начал смотреть непосредственно в ранние тексты, я осознал, что то, что я считал парадоксом, было как раз иронией – иронией того, как буддизм, дающий такой позитивный взгляд на человеческий потенциал для нахождения истинного счастья, мог быть заклеймен нигилистическим и пессимистичным на Западе.

"Есть страдание, есть причина страдания, есть конец страдания, есть путь практики, кладущий конец страданию". Эти истины, взятые как целое, далеки от пессимизма. Они выступают в роли практичного, направленного на решение проблемы подхода, – метода, по которому врач справляется с болезнью, или механик с неисправной машиной. Человек определяет проблему и ищет ее причину. Затем он кладет конец проблеме, устраняя её причину.

Другие беседы показывают, что проблема не в теле и не в чувствах самих по себе. Сами они не являются страданием. Страдание – в привязанности к ним. В своем определении первой благородной истины Будда подытоживает все типы страдания одной фразой: "пять совокупностей привязанности": привязанность к физической форме (включая тело), чувствам, восприятию, мысленным конструкциям, и сознанию. Однако, говорит он нам, когда пять совокупностей свободны от привязанности, то они ведут к долговременному счастью и благополучию.

Итак, упрощая, первая благородная истина состоит в том, что привязанность является страданием. Именно из-за привязанности физическая боль становится умственной. Именно из-за привязанности старение, болезнь и смерть вызывают умственный стресс. Парадокс здесь в том, что привязываясь к явлениям, мы не ловим их в ловушку и не обретаем над ними контроль. Вместо этого мы ловим в ловушку сами себя. Осознав, что мы в ловушке, мы, естественно, ищем выход. И здесь особенно важно, что в первой благородной истине не говорится, что "Жизнь есть страдание." Если б жизнь была страданием, то где б мы искали конца страданий? Нам осталась бы разве что смерть и уничтожение. Но если подлинная истина состоит в том, что привязанность есть страдание, то мы просто должны искать привязанность и устранять её причины.

Однако, этот процесс требует времени, так как нельзя просто приказать уму не привязываться. Он похож на непослушного ребенка: если вы заставите его отбросить что-то, пока вы смотрите, он найдет слепое пятно, где вы его не видите, и начнет привязываться там. Фактически, главное слепое пятно в сознании – невежество – является первичной причиной, которая вызывает непосредственную причину привязанности: жажду (taṇhā). Таким образом, в качестве четвертой благородной истины, Будда рекомендует путь практики по избавлению от этого слепого пятна. В этом пути восемь составляющих: правильное воззрение, правильная решимость, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное осознавание, и правильное сосредоточение. В более сокращенной форме, термин Будды для практики таков "отбрасывать и развивать": отбрасывать деятельность, сковывающую осознание, и развивать те качества, которые расширяют его ясность и диапазон.

Отбрасывание – при котором вы воздерживаетесь от неумелых мыслей, слов, и действий, вызванных жаждой, – очевидно, является противоположностью привязанности. Развитие, однако, играет более парадоксальную роль, так как вам нужно придерживаться умелых качеств осознанности, сосредоточения, и мудрости, которые благоприятствуют осознанию, до тех пор, пока они не достигнут полной зрелости. Это подобно подъему по лестнице на крышу: вы беретесь за более высокую перекладину, так что можете отпустить нижнюю перекладину, а затем беретесь за еще более высокую перекладину. По мере того, как перекладины удаляются от земли, ваш взгляд становится все шире, и вы можете видеть точно, где находятся привязанности ума. Это поможет вам взбираться всё выше и выше по лестнице до тех пор, пока вы не окажетесь в безопасности на крыше. Тогда вы можете совсем оставить лестницу и быть совершенно свободными.

Так что подлинный вопрос, стоящий перед нами, – это отнюдь не вопрос Бога, судящий, насколько умело он создал жизнь или мир. Это наш вопрос: насколько умело мы обращаемся с сырым материалом жизни? Привязываемся ли мы так, что лишь продолжаем круговорот страданий, или же мы учимся придерживаться подобных лестнице качеств, которые устранят жажду и невежество с тем, чтобы мы могли вырасти и больше не нуждаться в привязанности. Если мы займемся жизнью, мы обнаружим ту самую яркость в тот момент, когда мы сможем согласиться с Буддой: "О, да. Вот конец страдания и стресса".
Сегодня, 01:41  ·  URL сообщения


Вернуться в Библиотека Лотоса. Авторы и книги

Кто сейчас на конференции

Зарегистрированные пользователи: Айседора, Bing [Bot], Google [Bot], Iwasborn, Lex, MailRu [Bot], Yahoo [Bot], Yandex [Bot], Водолей, нунифигасебе, Торсион, Чебурек


Новости | Библиотека Лотоса | Почтовая рассылка | Журнал «Эзотера» | Форумы Лотоса | Календарь Событий | Ссылки


Лотос Давайте обсуждать и договариваться 1999-2016
Сайт Лотоса. Системы Развития Человека. Современная Эзотерика. И вот мы здесь :)
| Правообладателям
Модное: Твиттер Фейсбук Вконтакте Живой Журнал
Рейтинг@Mail.ru Rambler's Top100