Сайт Лотоса » на главную страницу
домойFacebookTwitter

Энциклопедия
современной эзотерики

начало > ФридрихШеллинг ...

А|Б|В|Г|Д|Е|Ж|З|И|Й|К|Л|М|Н|О|П|Р|С|Т|У|Ф|Х|Ц|Ч|Ш|Щ|Э|Ю|Я

Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф

(1775–1854) — нем. философ, один из основоположников нем. классического идеализма. Окончил теологический ин-т в Тюбингене (1790—1792), где познакомился с Г.В.Ф.Гегелем и Ф. Гельдерлином. Жил в Йене (1798—1803), Вюрцбурге(1804—1806), Мюнхене (1806—1809, 1810–1820, 1827—1841), Эрлангене (1820—1826), Штутгарте (1809—1810), Берлине(1841 —1853). Проф. философии Йенского, Эрлангенского, Мюнхенского, Берлинского ун-тов, генеральный секретарь Баварской академии художеств (1808—1823). Стоял у истоков деятельности йенского и мюнхенского романтических кружков.


Первые филос. соч. Ш. «О возможности формы философии» (1794) и «О Я как принципе философии» (1795) отмечены сильнейшим влиянием И. Г. Фихте. Основная проблема всего творчества Ш. намечена уже в «Философских письмах о догматизме и критицизме» (1795), где ставится задача создания философии, преодолевающей противоположность идеализма и реализма. Первый набросок оригинальной философии Ш. — проект спекулятивной натурфилософии, развернутой на основе трансцендентального метода с опорой на поздние сочинения И. Канта и наукоучение Фихте в соч. «Идеи к философии природы» (1798), «О мировой душе» (1798), «Первый набросок системы натурфилософии» и «Введение к наброску системы натурфилософии» (1799), «Общая дедукция динамического процесса» (1800) и в множестве статей, опубликованных в издававшемся Ш. «Журнале умозрительной физики». Основные принципы натурфилософии Ш. — креативистское понимание природы (природа — единство «продуктивности» и «продукта»); динамическое толкование материи как единства сил (в противоположность просветительскому механицизму); органический и телеологический характер природного целого; рассмотрение отдельных природных феноменов как ступеней становления («потенций») природы в развитии; выдвижение принципа «полярности» в качестве движущей силы развития; тесная взаимосвязь процессов эволюции и инволюции. Эвристическая ориентация натурфилософии, широкая естественно-научная осведомленность автора, новизна методологии и точность некоторых прогнозов обусловили ее огромную популярность среди физиков, химиков, медиков пер. пол. 19 в.


В «Системе трансцендентального идеализма» (1800) Ш. выдвигает проект циклической филос. системы, состоящей из двух взаимно перетекающих друг в друга частей, натурфилософии и трансцендентального идеализма. Задача первой — демонстрация становления субъективного начала («интеллигенции») в недрах природы, второй — демонстрация становления различных форм объективности в деятельности субъекта. Однако в ходе реализации трансцендентальный идеализм трансформируется в абсолютный: действительность интерпретируется как объективированная история самосознания. Смысл этой истории — последовательное осуществление самосознанием актов преодоления всех конечных форм собственной объективации: за актами продуктивного созерцания следуют сначала акты рефлексии, образующие различные степени познания (здесь формируются категории объективной природы: материя, пространство, время и т.д.), а затем, когда теоретические возможности Я исчерпаны, — акты воли, надстраивающие над природной реальностью реальность более высокого порядка: право, гос-во, история. Полное осуществление самосознания имеет место там, где смыкаются теоретическое и практическое и предметом созерцания становится само гармоническое единство субъективного и объективного—в целесообразном творческом акте, в искусстве. Итогом истории самосознания становится утверждение и осознание им собственной абсолютности. Подвижное единство интеллигенции и природы есть становящийся абсолют. Книга стала подлинным манифестом романтического движения и наметила основные принципы нем. классического идеализма, развитые впоследствии Гегелем в «Феноменологии духа».


Апелляция к интеллектуальному созерцанию тождества абсолюта стала исходным пунктом т.н. философии тождества — своеобразной версии неоплатонизма, сформулированной Ш. как попытка дать категориальное оформление принципу единства интеллигенции и природы. Основные положения «философии тождества» даны в трактате «Изложение моей системы философии» (1801) и диалоге «Бруно, или О божественном и природном начале вещей» (1802). Абсолют, постигаемый в акте интеллектуальной интуиции, есть неразличимое тождество бытия и мышления, идеального и реального. Мир — дифференцированный абсолют; единичные вещи суть различия, выступившие из неразличенности абсолютного тождества, конечные определения бесконечного. Формы различенности абсолюта Ш. обозначает как потенции; их происхождение предстает как логическая эманация абсолюта. Мир построен в абсолюте как совершенное произведение искусства (на базе этого тезиса Ш. развернул онтологическую эстетику, систематизированную в 1804 в «Философии искусства»). Неразрешимость в рамках «философии тождества» вопроса о происхождении материи и проблемы зла побудили Ш. отказаться от платонической модели онтологии и обратиться к попыткам реализовать новый тип метафизики, нашедший воплощение в его т.н. поздней философии.


Заключительный период творчества Ш. распадается на два этапа: 1) 1809—1827 — разработка т.н. философии мировых эпох, намеченной в общих чертах в «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809), «Штутгартских частных лекциях» (1810) и развитой в неоконченном соч. «Мировые эпохи» и лекционных курсах «Всеобщее введение в философию» (1821) и «Система мировых эпох» (1827); 2) 1827—1854 — осуществление проекта «философии мифологии и откровения», раскрытого в лекционных курсах 1831—1853.


Многообразие версий изложения и вариативность лексики затрудняют освоение позднего наследия Ш. В центре этого обширного корпуса — разрешение вопроса о миротворении на основе теогонической концепции абсолюта и философско-теологическое осмысление истории.


На первом этапе, отмеченном сильнейшим влиянием нем. мистики (Я. Бёме, М. Экхарт), пиетистской теософии (И.-М. Хан, И.-А. Бенгель, Ф.-К. Этингер) и христианского гнозиса, формулируется учение об абсолюте как живом, подвижном, противоречивом единстве двух принципов — бытия (Sein) и сущего (Seiende), — из которых первый является основой актуализации второго. Мир как нечто отличное от Бога — побочное следствие саморождения Бога как сущей личности из глубин своего безличного, досознательного, хаотического бытия. Творение как раскрытие, развертывание внутрибожественного содержания, как explicatio Dei, может произойти лишь постепенно, поэтому оно мыслится не как единый неделимый акт, а как последовательность фаз. Внутрибожественные, но отличные от Бога демиургические силы («потенции»), свернутые в бытии, выступают в творении как его ступени и периоды. Диалектическая модель абсолюта позволяет Ш. сформулировать оригинальную версию теодицеи: онтологической предпосылкой возможности зла является искажение истинной иерархии начал в сотворенном, действительным же оно становится в силу неотменимой свободы твари.


На втором этапе концепция «экспликативного теизма» Ш. (термин X. Фурманса) подвергается конкретизации и переработке исходя из радикальной переоценки задач философии и возможных методов ее построения. Методологическая основа «философии мифологии и откровения» — радикальная критика спекулятивного метода с опорой на идею невыводимости существования из сущности даже применительно к абсолютному (откуда вытекает противопоставление истории и логики). Спекулятивный рационализм характеризуется как «отрицательная» философия, оперирующая только с абсолютным как сущностью и полностью абстрагированная от его действительности. Ей противопоставляется, как ее продолжение и дополнение, «положительная философия» — т.н. априорный эмпиризм, в котором само свободное вопрошание мыслящего об актуальном существовании Бога рассматривается как особый «метафизический опыт». Т.о., христианское откровение рассматривается как базовый метафизический факт, истолкованием которого и занимается философия.


«Философия мифологии и откровения» Ш. слагается из общей и специальной частей. Первая включает онтологическое обоснование необходимости откровения: филос. учение о всеедином Боге; учение о творении; учение о всеедином человеке; учение об отпадении и его последствиях. Вторая содержит рассмотрение историософских и теологических вопросов (соотношение мифологии и откровения; учение о мифологическом процессе; предсуществование Логоса-Христа; вочеловечение Христа; смерть и воскресение Христа; учение об ангелах и о дьяволе; эпохи церковной истории; общая и индивидуальная эсхатология).


Специальная часть «философии мифологии и откровения» содержит синкретическое осмысление обширного мифологического материала в концепции мифологического процесса и теософское толкование новозаветного предания. Ряд богословских положений Ш. существенно расходится с соответствующими тезисами ортодоксальной догматики (напр., Ш. ставит рождение Сына в связь с творением, отвергает тезис о вечном рождении Сына, утверждает нетварность ангелов и Сатаны и т.д.).


Влияние Ш. испытали крупнейшие европейские философы 20 в. Онтологические аспекты философии Ш. были переосмыслены М. Хайдеггером и К. Ясперсом, антропологические — М. Шелером, М. Бубером, этико-религиозные — П. Тиллихом, Ф. Розенцвейгом, историософские — Ю. Хабермасом и т.д. Огромно влияние Ш. на рус. философию. Идеи Ш., несмотря на весьма косвенный характер их рецепции, во многом определили направленность филос. дискуссий 1830—1840-х гг. Среди мыслителей серебряного века наиболее сильная зависимость от Ш. прослеживается в творчестве Н.А. Бердяева, Л.П. Карсавина, СМ. Булгакова, И.О. Лосского, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева.


Sammtliche Wferkle. Abt. 1. Bd 1 —10; Abt. 2. Bd 1–4. Stuttgart; Augsburg, 1856—1861; Historisch-kritische Ausgabe. Stuttgart, 1989. Bd 1.
Фишер К. История новой философии. Шеллинг, его жизнь и учение. СПб., 1905. Т. 7; Zeltner H. Schelling. Stuttgart, 1954; Jaspers К. Schelling: Grosse und Verhaengnis. Munchen, 1955.


П.A. Резвых


Источник: «Философский энциклопедический словарь".
Используемые сокращения.


(1775–1854) – один из виднейших представителей немецкой трансцендентально-критической философии. В 1790 в 15-летнем возрасте становится студентом богословия Тю-бингенского университета (вместе с Гегелем и Гельдерлином). В 1798 в 23 года – профессор в Йене. Здесь Ш. сближается с кружком романтиков (братья А. и Ф.Шлегели, Новалис, Шлейермахер и др.) В Мюнхене (1806–1820) становится членом Академии наук и генеральным секретарем академии изящных искусств. В 1820–1826 Ш. – профессор Эрлангенского, с 1827 – вновь Мюнхенского и с 1841 – Берлинского университетов. Сыграл значительную роль в дальнейшем развертывании проблематики критической философии. Начиная с Канта, критическая философия ставила перед собой задачу изучения глубочайших основ самопознания, т.е. человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. После Канта это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и единстве, но как только эта цель была достигнута, встала не менее важная задача – найти выход из области теории познания в область философии природы, как необходимого объекта самого духа. Значение Ш. в немецкой философии и определяется тем, что именно на его долю выпала задача осуществить грандиозный переход от самопознания к миропознанию, основанному на принципах кантианско-фихтеанского критицизма. Философский путь Ш. и, соответственно, порядок решаемых им проблем можно представить так: от самопознания к миропознанию, а от него – к богопознанию, что согласуется с такими периодами его творчества, как натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения. Прежде чем выработать свою точку зрения, Ш. целиком находился под влиянием идей Фихте. Все его работы до середины 1790-х представляют собой не более чем комментарии к наукоучению последнего. Расхождение между мыслителями наметилось в понимании природы. Если Фихте направлял свой интерес главным образом на то, как субъект сам определяет и формирует себя, и оставлял вне рассмотрения бессознательно действующее и творящее природу Я, то, по Ш., такое Я и не есть еще собственно субъект; чтобы стать таким, оно должно пройти длительный путь бессознательного природного развития. Ш. был убежден, что начинать философию сразу с самосознающего Я не исторично; следует вернуться к его истокам, изобразив весь генезис самосознания и тем самым необходимость его появления. Так анализу самосознания оказался предпослан анализ природы, которая, соответственно, предстала у Ш. как бессознательное творчество самого духа, необходимый продукт его развития, им же самим – духом – и созерцаемый. При этом Ш. различает сознание, дух как субъект в качестве абсолютно свободной чистой деятельности, с одной стороны, и дух как продукт развития природы, с другой, – как сознательное и бессознательное. Эта проблема соотношения сознания и бессознательного станет центром внимания Ш. на всех этапах его развития. Философия природы на этом этапе выступает в роли необходимой части философии трансцендентального идеализма, чего не было у Фихте, не видевшего в ней самостоятельной реальности. Основной проблематикой натурфилософии Ш. становится рассмотрение всех ступеней развития природы в направлении к ее высшей цели, т.е. порождению сознания из бессознательной формы жизни разума или, как говорит сам Ш.: рассмотрение того, как из природы возникает дух, как природа приходит к знанию? Таким образом, хотя и в специфической форме, Ш. продолжил развитие критической философии, ибо, подобно своим предшественникам – Канту и Фихте – он решает вопрос об условиях познания: как человек, будучи явлением природы (т.е. предшествующим познанию), начинает познавать природу, или: как природа приходит к тому, что она познается человеком. С этой точки зрения, знание возникает как необходимый продукт разума, заложенный и организованный природою в человеке. Далее цели натурфилософии конкретизируются следующим образом: исследовать организующую природу до той самой ступени ее развития, когда возникает знание. Ш. распространяет диалектический метод Фихте на анализ природных процессов, провозглашая в качестве главных принципов своей натурфилософии принцип единства природы и духа; принцип полярности (т.е. понимание всякого природного тела как продукта взаимодействия противоположно направленных сил); принцип развития или творчества природы, откуда знаменитое шеллинговское: природа не только natura naturata (продукт), но и natura naturans (продуктивность, деятельность, субъект). Развитие осуществляется в природе как своеобразная «иерархия организаций»: от объективного к субъективному через так называемое потенцирование – возрастание субъективности. На развитие натурфилософских взглядов Ш. большое влияние оказало естествознание тех лет, активно исследовавшее вопросы о немеханическом принципе унификации естественных сил и экспериментально приступившее к многостороннему изучению возможности взаимопереходов различных форм движения. Это была полоса великих открытий Вольты, Лавуазье, Пристли, Эрстеда, Фарадея и др. В свою очередь, умозрительные идеи Ш. о единстве природы и всех ее сил также вдохновили многих естествоиспытателей (например, Эрстеда в идеях о связи между электричеством и магнетизмом). А сам Ш. спекулятивным путем осуществил своеобразный синтез корпускулярной и волновой теорий света Ньютона и Гюйгенса, что только через 100 лет экспериментально подтвердил Луи де Бройль. Натурфилософия Ш. проходит два фазиса своего развития, отделенные друг от друга философией тождества, которая сама вытекает из первого и, в свою очередь обосновывает второй фазис. На первом этапе, выясняя вопрос о том, как из природы возникает дух, знание, он приходит к выводу о том, что развитие природы осуществляется через потенцирование – постепенное динамическое возвышение ее форм в сторону возрастания субъективности. Следующий, более поздний, вариант философии природы посвящен главным образом вопросам взаимоотношения природы и духа, тому, что есть природа и как она возможна. С этой целью Ш. осуществляет так называемую дедукцию природы как активного творческого субъекта, априори предшествующего всем конкретным явлениям. Природа становится в его интерпретации одновременно и объектом и субъектом, и деятельностью и продуктом, благодаря чему и является возможным ее познание. Так философия природы непосредственно перетекает у Ш. в философию тождества, согласно которой существует только один мир, в котором заключено все: и природа и дух. Речь идет о некоем первоначальном единстве субъективного и объективного, служащем исходным пунктом любого развития – абсолютной индифференции, из которой через потенцирование осуществляется возвышение субъективного из объективного. Однако при этом принцип тождества субъекта и объекта сохраняет роль основного содержания развития как всего мира, так и каждой из его ступеней. Все в мире есть единство субъективного и объективного, а различия между ними обусловлены лишь количественным преобладанием одного или другого. Выходит, что природа и реальна и идеальна одновременно, т.е. и существует независимо от нашего ее познания, которое ею и обусловлено, и в то же время заключает в себе самой условия этого познания и его принципы. Так Ш. выходит за рамки субъективного идеализма Фихте, вкладывая в основу самой природы принципы ее же познания. Ш. назовет свое учение наукой об абсолютном, познающей тот принцип, из которого с необходимостью следует действительный мир, заключающий в себе и природу и дух, абсолютное тождество субъекта и объекта, идеального и реального – или абсолютным идеализмом. С самого начала философия природы была задумана как часть философии трансцендентального идеализма, включающая в себя также и теорию познания. Отказавшись от возможности использовать в качестве образца учение Фихте, Ш. пытается всесторонне развить выводы, полученные им в натурфилософии, для построения собственной философской системы как идеализма во всей его полноте в противовес ограниченному субъективному идеализму. С этой целью Ш. напишет большую работу, которая займет центральное место в его творчестве, особенно раннем, под названием «Система трансцендентального идеализма» (1800). Ш. был окончательно убежден в том, что учение его предшественника и наставника Фихте не может быть использовано в качестве эталона. (Хотя надо заметить, что влияния фихтеанских идей Ш. так и не сумел полностью избежать.) Заявка на оригинальную версию трансцендентального идеализма привела вначале к активной полемике в виде переписки Ш. и Фихте, а затем и к полному разрыву отношений между ними. Уже в Предисловии Ш. настаивает на том, что ограниченный субъективный идеализм Фихте, изображающий мир лишь таким, каков он есть в представлении субъекта, должен быть дополнен «посредством изложения всех частей философии в их единой последовательности». Поставив перед собой задачу осмыслить человеческое знание во всей его системности и целостности, т.е. «дать идеализм во всей полноте» и доказательности, автор представил саму философию в виде «непрерывной истории самосознания, для которой все известное из опыта служит лишь памятником и документом». Чтобы точно и полно отразить этот ход истории самосознания, Iii. попытался тщательно отделить друг от друга отдельные ступени его развития и представить их в строго определенной последовательности, когда Я поднимается до сознания в его высшей потенции. Особую важность в показе истории самосознания философ придавал «параллелизму природы и интеллигенции» /т.е. природы и разума – T.P./, раскрыть который в полной мере, как он считал, может лишь по-новому изложенная трансцендентальная философия, которая только в сумме с натурфилософией тождественна всей философии как таковой. В четырех параграфах Введения Ш. последовательно раскрывает суть самого понятия трансцендентального идеализма и специфику его задач по сравнению с философией природы. Полагая, что философия должна объяснить факт соответствия наших представлений предметам (или субъективного объективному, интеллигенции – природе) и утверждая таким образом тождество субъективного и объективного, Iii., тем не менее, считал, что ни один из этих двух факторов познания не может быть признан изначально зависимым от другого без тщательного рассмотрения. При этом он признавал здесь два возможных пути рассуждений, или две стороны проблемы, первую из которых уже разрешила философия природы, показав, как природа становится объектом наших представлений, как она приходит к знанию (интеллекту): сам интеллект возникает из природы, которая и есть не что иное, как развивающийся интеллект. Но есть, по Ш., и другая сторона проблемы – вопрос о том, как интеллект приходит к природе или как к субъективному присоединяется объективное начало, согласующееся с ним. Это, по мысли Ш., и становится главной проблемой трансцендентального идеализма. Таким образом, если натурфилософия считает первичным объективное и из него выводит субъективное, то трансцендентальная философия вынуждена идти в противоположном направлении – исходя из субъективного в качестве первичного и абсолютного вывести из него объективное, становясь тем самым другой необходимой основной наукой философии. Здесь же во Введении Ш. наметил предварительное деление трансцендентальной философии, предметом которой стало у него само знание, или знание вообще. Он выводит это деление из изначальных убеждений самого обыденного сознания, согласно первому из которых, наши представления сообразуются с вещами, как их копии, которые возникают необходимо, или принудительно. Этим первым изначальным убеждением Ш. определяет первую задачу своей философии, решение которой он относит к области теоретической философии, – объяснить, каким образом представления могут абсолютно совпадать с совершенно независимо от них существующими вещами. Из второго, столь же изначального, по его мнению, убеждения, заключающегося в том, что представления возникают в нас без какой-либо необходимости, посредством свободы, Ш. выводит, по его мнению, вторую проблему философии: каким образом объективное может быть изменено посредством того, что только мыслится, причем изменено так, что оно полностью совпадает с мыслимым. Объекты, таким образом, определяются здесь самими нашими представлениями, которые возникают произвольно и обусловливают возможность нашей свободной деятельности, вытекающей, в свою очередь, из преобразующего, или практического, интеллекта. Решение этой задачи мыслитель относит к области практической философии. Анализируя эти задачи, Ш. столкнулся с противоречием, разрешая которое, он попытался дать свой вариант решения проблемы о раздвоении философии на теоретическую и практическую сферы. В самом деле, как интеллект может быть одновременно копирующим и полагающим цели, зависимым и независимым от вещей? Ответ Ш. предполагает признание наличия предустановленной гармонии между двумя мирами – идеальным и реальным, существования одной и той же деятельности, посредством которой и производится объективный мир и находит свое выражение воление, т.е. деятельность, которая и создает объекты и копирует их. По Ш., это не две разных, а единая творческая деятельность, которая может быть как бессознательной (в продуцировании мира), так и сознательной (в актах свободного воления). Из этого ее единства и вытекает соответствие вещей и представлений, объективного и субъективного, бессознательного и сознательного (Ш. явно повторяет здесь идею Фихте об интеллектуальной интуиции, полагая, что предметы познаются непосредственно в момент их продуцирования). Отсюда мыслитель выводит последующие разделы своей философской системы. Изначальное тождество той деятельности, которая производит мир, и той, которая находит свое выражение в волении, предстает перед нами, по Ш., в продуктах первой, и эти продукты являют собой результат деятельности – сознательной и бессознательной одновременно. Так, природа и как целое, и в своих отдельных продуктах, представляется философу, с одной стороны, сознательным творением и в то же время продуктом слепого, бессознательного интеллекта; иначе говоря, здесь действует слепой разум, но продукты его деятельности всегда целесообразно определены, ибо природа действует согласно слепым целям, механически давая образцы и приводя их в исполнение. Согласно Ш., «природа целесообразна, не будучи объяснима в своей целесообразности». Философия, занимающаяся целями природы, или телеология, и есть, по Ш., та область, где теоретическая и практическая философия объединяются. Этот раздел своей трансцендентальной философии Ш. называет философией природных целей. Вышеупомянутое тождество он обнаруживает и в самом субъективном, в Я, считая примером такого творчества эстетическую деятельность, или искусство, каждое произведение которого может быть понято именно как продукт этой одновременно сознательной и бессознательной деятельности. Выходит, что и реальный мир природы и идеальный мир искусства являются продуктами одной и той же деятельности (или сочетанием двух деятельностей – бессознательной и сознательной). Другое дело, что в первом случае речь идет о бессознательном, а во втором – о сознательном творчестве. Отсюда Ш. постулирует в виде самостоятельных частей его системы трансцендентального идеализма философию природных целей и философию искусства. Причем, именно последняя у него оказывается «общим Органоном философии и заключительным аккордом во всей ее архитектонике», таким образом, именно художественно-эстетическое созерцание, а не научное познание, не рассудок и не разум Ш. ставит в центр своей философии. Структура его системы предстает тем самым в виде четырех элементов: система теоретической философии (отвечающая на вопрос, как интеллект познает мир); система практической философии (отвечающая на вопрос, как практический интеллект преобразует этот мир, приводя его в порядок); философия природных целей (анализирующая творческую, целеполагающую деятельность природы); философия искусства (отвечающая на вопрос, как интеллект творит мир). Прежде, чем непосредственно перейти к изложению своей системы трансцендентального идеализма, Ш. оговаривает то, что можно было бы обозначить как методологические основания (или, как он сам их называет, основоположения), опираясь на которые он собирается решать поставленные им задачи. Речь идет о так называемом органе трансцендентальной философии, в роли которого у Ш. выступает внутреннее чувство, своего рода интеллектуальное созерцание, которому отводится решающая роль в познании и природы, и Я (интеллигенции). Он объясняет это тем, что единственным непосредственным объектом трансцендентального рассмотрения является субъективное, которое никак не может стать, подобно объекту математики, объектом внешнего созерцания: духовное постигается только изнутри, благодаря самосознанию, которое и есть единство созерцания и рефлексии. Здесь же Ш. провозглашает свою мысль об эзотерическом характере философии (тезис, критикуемый позднее Гегелем в «Феноменологии духа»), считая, что склонность к ней не может быть распространена более, чем склонность к поэзии. Далее, уже в первом главном разделе работы он продолжит разговор на тему методологии, сформулировав наряду с «органом» принцип и метод Я (т.е. трансцендентальной философии). В роли так называемого принципа Ш. дедуцирует то условие, благодаря которому только и возможна интеллектуальная интуиция (т.е. интеллект, который одновременно и действует, и созерцает себя в этом действии). Таким условием, по Ш., становится самосозерцание, или самосознание. В Я, иначе говоря, попадает лишь то, что оно само только и порождает; Я само становится для себя своим объектом. Под методом же Ш. понимает непрерывность развития Я, которое постоянно действует и одновременно рефлексирует свою деятельность, переходя от акта рефлексии к новому действию, более высокому, а от акта действия вновь к акту рефлексии и т.д. Таким образом, впервые в философии Ш. представил само Я-сознание не как нечто готовое, а как необходимый ряд актов, как находящееся в состоянии постоянного развития, как бы заставив его возникнуть перед своими глазами. Задачи трансцендентальной философии конкретизируются им теперь следующим образом: воспроизвести, или выразить, в виде последовательного ряда актов, «историю самосознания», как необходимое развитие Я с помощью интеллектуальной интуиции. При этом Ш. акцентирует различие между самим развитием интеллекта и направленным на него созерцанием, между объектом и субъектом, реальным и идеальным рядами, оригиналом и копией. Истина, по Ш., может быть достигнута лишь тогда, когда оба ряда совпадут, когда и «подражание удалось совершенно». Сама философия, с этой точки зрения, становится единственной наукой, рассматривающей двойной ряд, своего рода свободным подражанием, повторением первоначального ряда актов, на которые распадается единый ряд самосознания, анамнезом (припоминанием), как называет ее Ш. Таким образом, уже за семь лет до гегелевской «Феноменологии духа» Ш. обосновал идею историзма человеческого познания и мышления, показав «одиссею человеческого духа» в его движении от первоначальных к высшим ступеням развития (от первоначального до высшего тождества субъекта и объекта). Само изложение системы трансцендентального идеализма Ш. начинает с системы теоретической философии (или собственно теории познания), в которой он реконструирует основные эпохи (ступени) развития теоретического Я-интеллекта. 1) От первоначального ощущения вплоть до творческого созерцания, когда Я не осознает ни себя, ни своей деятельности, осуществляемой бессознательно и представленной пока в сознании только в виде ее результатов – как объект, вещь. Интеллект на этой ступени развития предстает как «страдающий», аффинированный извне положенным – вещью, которая на самом деле оказывается всего лишь его же деятельностью в виде не-Я, просто пока не знающей себя. 2) От творческого созерцания до рефлексии, когда предметом ощущения становится уже не нечто внешнее типа вещей, а продукт самого созерцания – ощущение; так что интеллект оперирует здесь с предметами без их непосредственного присутствия – на уровне представлений, не осознавая своей деятельности, он познает ее продукты и делает это вполне сознательно. 3) От рефлексии до абсолютного волевого акта, когда теоретический интеллект оказывается и связан и свободен одновременно: он по-прежнему скован своим материалом в виде объектов, данных ему в созерцании, но в то же время он свободен в том, как он их рассматривает. На этом этапе акт деятельности уже отличается Ш. от продукта этого акта, сама деятельность – от ее объекта; деятельность впервые как таковая вступает теперь в сознание. Результатом рефлексии является уже не объект и не представление о нем, а понятие, суждение и т.п. Преодолев скованность предметами созерцания и приступив к познанию своей необходимой деятельности, интеллект начинает отличать от нее деятельность свободную и сам становится свободным, т.е. существующим для себя и как субъект и как объект. Тем самым он подпадает в сферу рассмотрения практической философии. С эпохи свободного воления начинается отсчет совершенно иного рода деятельности Я – ряд его самосознательных актов, благодаря которым, по Ш., возникает мир так называемой «второй природы» (кстати говоря, заслуга первой формулировки этого термина принадлежит именно Ш., а не Марксу, как это часто подавалось в советской историко-философской традиции). Практическая философия и представляет собой изложение его взглядов на проблемы социальной философии – воспитания, свободы, права, морали, истории и т.д., всего того, что впоследствии будет рассмотрено Гегелем в его философии духа, причем, многие интересные догадки, приписываемые Гегелю, опять-таки впервые, пусть не всегда в таком систематическом изложении, были высказаны именно Ш. (например, идея об истории как прогрессе в осознании свободы; свободе, как раскрывающей себя через необходимость, и т.п.). В своей практической философии Ш. сумеет пробиться через многочисленные рубежи, старательно укрепленные его великими предшественниками – Кантом и Фихте, дуалистически противопоставившими свободную целесообразную деятельность людей естественной необходимости. С помощью главной идеи всей своей философии – идеи тождества (волевая практическая деятельность, по Ш., есть не что иное как «продолженное созерцание», т.к. здесь имеет место даже и не переход, а развитие Я, продолжение того, что в теоретическом интеллекте – созерцании осуществлялось скрыто и бессознательно) он сводит к единству отражение мира и обращенную на него сознательную деятельность преследующего свои цели человека. Эта идея также найдет свое отражение в учениях Гегеля и Маркса о единстве познания и преобразования мира. В философии природных целей Ш. говорит о том, что являемое здесь, в природе, изначальное тождество сознательной и бессознательной деятельности не находит своего последнего основания в самом Я (как результате сознательной человеческой деятельности, как собственном продукте субъективного, рассмотрением которого и занята трансцендентальная философия) и потому не нуждается в подробном освещении. И наконец, в завершающей части системы трансцендентального идеализма философ осуществляет дедукцию основных положений философии искусства как всеобщего органона философии. Здесь Ш. как бы достраивает до конца все здание своей системы и заключает об отношении философии искусства к системе философии в целом, подводя итоги всего своего философствования. В философии искусства должна быть, по Ш., разрешена последняя задача трансцендентального идеализма – показать, как Я завершает свое развитие и самосозерцание. Оно впервые должно познать самого себя в своей сущности, в единстве теоретической и практической деятельности, свободы и необходимости, бессознательного и сознательного. Ш. считает, что недостаточно, что Я есть такое тождество; оно должно само увидеть его, созерцать его – и не просто как объект, а как объект, положенный им самим, как свой продукт. По мысли Ш., «нужно объяснить, каким образом само Я может сознавать первичную гармонию объективного и субъективного». Философ не нашел этого тождества в философии истории, т.к. здесь оно было снято ради свободы действования путем отпадения от тождественности. Последняя должна все же выступить в ипостаси объективного; еще до того, как стать объектом сознательной деятельности, она обнаруживает себя в природе, однако в силу акцента именно на субъективное в системе трансцендентальной философии это тождество должно быть обнаружено не в бессознательно целесообразном природном продукте, а главным образом в результатах сознательной человеческой деятельности, как собственном продукте самого Я, причем в таком продукте, где это совпадение может созерцаться и осознаваться самим Я. Эта задача, по Ш., может быть реализована только созерцанием произведения искусства. Самосозерцание Я и завершается у Ш. в таком объекте, в котором оно познает свой собственный продукт и при этом вполне осознает эту свою деятельность. Художественная деятельность, имеющая глубоко творческий характер, одновременно и свободна, и в то же время подчинена принуждению; она обдумана и импульсивна, сознательна и бессознательна. Только в искусстве оказывается возможным добиться превращения субъективного в законченную объективность, только здесь происходит разрешение противоречия, присущего философии, ее вечной поставленности перед фактом разделенности двух рядов (субъективного и объективного). Искусство потому и приобретает статус высшего момента системы, что оно «беспрестанно все вновь и вновь подтверждает то, чего философия не может дать во внешнем выражении, а именно наличие бессознательного в его действовании и продуцировании его изначального тождества с сознательным». Ш. пишет, что «искусство есть для философа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору святая святых, где как бы пламенеет в вечном и изначальном единении то, что в природе и в истории разделено, что в жизни и в деятельности, так же как в мышлении, вечно должно избегать друг друга. Представление о природе, которое искусственно строит философ, для искусства изначально и естественно. То, что мы называем природой, – поэма, скрытая от нас таинственными, чудесными письменами. И если бы загадка могла бы открыться, мы увидели бы одиссею духа, который, удивительным образом заблуждаясь, в поисках себя бежит от самого себя. Ибо сквозь чувственный мир за полупроницаемой дымкой тумана лишь мерцает, как мерцает смысл в словах, некая страна фантазии, к которой мы стремимся». Ш. заканчивает изложение своей системы следующим замечанием: он полагает, что ее можно считать завершенной, если она возвращается к своей исходной точке. Это, по его мнению, и произошло, ибо изначальная гармония между субъективным и объективным, данная первоначально лишь в интеллектуальном созерцании, сделалась теперь объективной. Тем самым исследуемый объект – само Я – дошло до той точки, в которой оно находилось в самом начале философствования. Искомая гармония Я с самим собой была установлена через ряд ступеней прогрессивного развития системы, или, по Ш., через так называемое потенцирование: от первой и простейшей потенции в самосознании (теоретического Я, созерцающего мир) до высшей, эстетической потенции – художественного Я. Таким образом, история самосознания, по Ш., прошла через ступени теоретического Я, созерцающего мир; практического Я, приводящего мир в порядок и художественного Я – творящего мир. Начиная с ощущения, через созерцание, представление, суждение и высший пункт теоретического Я – разум, когда оно начинает осознавать себя самостоятельным и самодеятельным и таким образом становится практическим, действующим сознательно, а от него к эстетическому Я – таков путь развития интеллекта. Следующий этап философского развития Ш. – его система абсолютного тождества, цель которой согласовать два противоположных момента его учения – натурфилософию и трансцендентальный идеализм, которые разными путями шли к рассмотрению одной и той же проблемы: натурфилософия показала возникновение сознания из природы (здесь «объективное есть первое»), а трансцендентальный идеализм осуществил дедукцию объекта из субъекта, т.е. зафиксировал «субъективное как начало». В философии тождества Ш. наталкивается на необходимость согласования обоих рядов, придав им единое основание в виде абсолютного тождества субъекта и объекта, природы и духа, которые предстают теперь как два порядка одного и того же непрерывного процесса. Свое учение об абсолютном тождестве он развивает главным образом в диалоге «Бруно, или о божественном и естественном начале вещей» (1802). Так, будучи тождеством субъективного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих – тотальная индифференция (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащая в себе возможность всех определений, и в то же время равное себе всеединство, исключающее всякое изменение и разнообразие. Полная развернутость и осуществленность этих возможностей, по Ш., это Вселенная, которая есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Ш. даже удваивает термин, он говорит о «тождестве тождества», чтобы подчеркнуть и его абсолютное единство, и абсолютное равенство себе самому. Соответственно сфере изысканий и принципу подхода к ней, эта ступень в развитии его философии получила название «философии тождества» как, впрочем, и все учение Ш. В этом плане чрезвычайно сложным для философа оказался вопрос о переходе от его абсолюта к миру, от сущности к явлению, от единства к разнообразному и от бесконечного к конечному. Ш. нашел здесь выход в чисто количественном различии между субъективным и объективным на каждой ступени развития, несмотря на их, в то же время, абсолютное тождество. Эти взгляды Ш. будут подвергнуты затем критике со стороны Гегеля, который радикально перестроит шеллинговский абсолют, сделав его не только субстанцией, но и субъектом. В последние десятилетия своей жизни Шеллинг создает так называемую философию откровения или позитивную философию, основные идеи которой прозвучали и в более ранних его работах («Философия религии» – 1804, «Философские исследования о сущности человеческой свободы» – 1809 и др.). Он много рассуждает по вопросу о том, каким образом происходит рождение мира из абсолюта, и делает вывод о невозможности рационально объяснить этот факт. Он считает его иррациональным, первичным фактом, коренящимся не в разуме, а в воле – слепой и бессознательной и потому не могущей быть предметом философии, осуществляющей рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Свою рациональную философию (он называет ее негативной наукой разума) Ш. считает необходимым теперь дополнить так называемой позитивной, в которой первичным становится уже не само сущее, а его содержание – иррациональная воля, которая постигается только в «опыте», ассоциирующемся у Ш. с мифологией и религией. Так Ш. отходит от основных принципов немецкой трансцендентально-критической философии в сторону теософии и мистики. Место Ш. в истории философии определяется осуществленным им переходом от субъективно-идеалистического наукоучения Фихте к объективному идеализму и принципам развитой им диалектической натурфилософии. Ранние работы Ш. стали важным связующим звеном между философией Канта и Фихте, с одной стороны, и учением Гегеля, с другой, которому Ш. во многом передал сам принцип своей философии. Учение Ш. оказало большое влияние на философскую мысль 19–20 вв. Имея в своей основе как бы два начала – абсолютный разум и слепую сверхчувственную волю, оно явилось идейным материалом для самых различных философских систем, как рационалистических (Гегель), так и иррационалистических (Шопенгауэр), а через последнего для создателей философии жизни и экзистенциализма.


Т.Г. Румянцева


Источник: «Новейший философский словарь".


Страницы, ссылающиеся на данную: НФСПолноеСодержание
НФСШ
ФЭСПолноеСодержание
ФЭСШ
Ша

Энциклопедия Современной Эзотерики: к началу


 

 

 


Новости | Библиотека Лотоса | Почтовая рассылка | Журнал «Эзотера» | Форумы Лотоса | Календарь Событий | Ссылки


Лотос Давайте обсуждать и договариваться 1999-2019
Сайт Лотоса. Системы Развития Человека. Современная Эзотерика. И вот мы здесь :)
| Правообладателям
Модное: Твиттер Фейсбук Вконтакте Живой Журнал
Рейтинг@Mail.ru Rambler's Top100