Сайт Лотоса » на главную страницу
домойFacebookTwitter

Энциклопедия
современной эзотерики

начало > Гегель ...

А|Б|В|Г|Д|Е|Ж|З|И|Й|К|Л|М|Н|О|П|Р|С|Т|У|Ф|Х|Ц|Ч|Ш|Щ|Э|Ю|Я

Гегель Георг Вильгельм Фридрих (Hegel)

27.07.1770, Штуттгарт, – 14.11.1831
Немецикий философ. Получил образование в Тюбингенском ун-те (1788 – 93). В студенческие годы придерживался радикальных взглядов, приветствовал Франц. революцию, назвав ее «всемирным историч. событием», осуждал феод, порядки прусской монархии. Преподавал в ун-тах Иены (1801 -5), Нюрнберга (1808–16), Берлина (1818 – 31). Осн. изд. при жизни труды – «Феноменология духа» (1807), «Наука логики» (1812–16), «Энциклопедия филос. наук» (1818), «Основы философии права» (1821). Посмертно изданы лекции по философии, истории, эстетике, философии религии, истории философии и др.


Гегель – объективный идеалист. Объективный мир – отражение творческого духовного начала – «абс. идеи», «мирового разума», или «мирового духа»; природа – «инобытие духа». Единство законов внеш. мира и мышления выводил из тезиса о тождестве мышления и бытия. Всеобъемлющая филос. система Гегеля в своей основе метафизична. Она признавала конечность процесса движения, что противоречило его диалектич. методу, всесторонне разработанному им применительно к сфере мышления и успешно использованному, хотя и в идеалистич. трактовке, для объяснения естеств. и социальных явлений. Диалектика является существенным вкладом Гегеля в историю мировой философской. мысли. В критически переработанном виде она стала одним из теоретич. источников марксистской философии.


Заметное место в системе Г. отводится «восточному миру». В его лекциях по философии истории красной нитью проходит идея историч. развития человечества как единого процесса. Идеалистич. подход к проблеме развития об-ва привел его к выводу о делении народов мира на «историч.» и «неисторич.». К первым он относил греков, римлян и германцев, ко вторым – ряд др. народов, в т.ч. принадлежащих «вост. миру», в первую очередь китайцев и индийцев. Критерием такого деления послужил тезис о том, что содержанием развития всемирной истории является «прогресс в сознании свободы». Хотя Г. утверждал, что «свет духа воссиял в Азии», положившей начало всемирной истории, он тем не менее настаивал, что «вост. народы еще не знают, что дух или человек как таковой в себе свободен»; т.о., они «не свободны» и, следовательно, остаются «за пределами всеобщей истории». Такому выводу не помешало наличие в Китае и Индии с древнейших времен своей гос. орг-ции, что Г. считал непременным признаком принадлежности к «историч. народам».


Установки относительно места народов Востока во всемирной истории Г. распространял и на отношение к философии этих народов, к-рой, по его мнению, не место в общей истории философии. Однако в последние годы жизни он включил во введение к курсу своих историко-филос. лекций


Небольшой разд. по «восточной философии», из двух параграфов к-рого один относится к Китаю, др.- к Индии. Основываясь на скудных данных, почерпнутых из материалов католич. миссионеров, он охарактеризовал вост. философию как скорее «религ. мировоззрение, к-рое очень легко можно принять за философию». В параграфе о кит. мысли он остановился на Конфуции, назвав его «проповедником практич. мудрости». В его учении Г. не нашел «никакой спекулятивной философии», сделав вывод, что ему воздается незаслуженная слава. Г. также упомянул две классич. книги – «И цзин» (см. «Чжоу и») и «Шу цзин», а также трактат «Дао дэ цзин», в оценке к-рых после краткого анализа их содержания ограничился констатацией того, что в них содержатся «абстр. мысли», а философия Китая «еще находится на первой ступени». В параграфе по инд. философии Г. по существу пересказал ст. англичанина Генри Кольбрука «Об инд. философии» (1823), сосредоточив внимание на двух известных ортодокс, системах древней Индии – сан-кхья и ньяя. Г. рассматривал эти системы как истинно филос., подчеркивая их акцент на гносеологич. проблемах, разработке системы логич. категорий, и даже сравнивал систему ньяя с логикой Аристотеля.


Источник:
*Соч. Т. 8. М.-Л., 1935; т. 9. Л-, 1932;
**Гулыга А.В. Г. М., 1970; Сенин Н.Г. Историч. концепция Г. и место в ней народов Востока // VII Междунар. гегелевский филос. конгресс. М., 1970; Советская лит-pa о Г. (1970 – 1979). М., 1980.


Гегель (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770— 1831) — нем. философ, создатель развернутой филос. системы, построенной на принципах «абсолютного идеализма», диалектики, системности, историзма. Учился в гимназии Штутгарта, затем в Тюбингенском теологическом ин-те (1788—1793), где его соучениками и друзьями были Ф.В.Й. Шеллинг и И.Х.Ф. Гельдерлин. Первые сочинения Г. (неоконченные, опубликованы в 1907): «Народная религия и христианство» и «Позитивность христианской религии» были критическими работами. Объект нападок молодого Г. — «система» ин-тов и догматических религиозных установлений, навязываемых индивиду извне, подавляющих его свободу мысли и означающих «непризнание любой способности человеческого духа, особенно же первейшей среди них — разума» (Работы разных лет: В 2 т. М., 1970).


Йенский период жизни и творчества Г. (1801 — 1806) отмечен:


• преподаванием в Йенском ун-те, сначала под руководством Шеллинга; чтением курсов по логике, метафизике, натурфилософии, естественному праву, истории философии, а потом по «чистой математике», арифметике, геометрии;
• исследованиями филос. систем непосредственных предшественников и современников («Различие между философскими системами Фихте и Шеллинга», 1801);
• попытками разработать собственную филос. систему и прежде всего поисками основания, теоретического фундамента системы.


Эти поиски нашли отражение в работах: «Вера и знание, или Рефлективная философия, взятая в полноте ее форм — в качестве философии Канта, Якоби и Фихте», «Йенская реальная философия» (1805—1806). Г. постепенно пришел к выводу, что первой, фундирующей частью филос. системы должна стать новая филос. дисциплина, феноменология, разработке которой посвящено итоговое сочинение йенского периода — «Феноменология духа» (1807).


Один из самых продуктивных этапов творчества Г. — нюрнбергский (1808—1816). Г. был в Нюрнберге директором гимназии. Самое значительное произведение этого периода — «Наука логики» (I ч. — 1812, II ч. — 1813, III ч. — 1816), которой Г. теперь уже прочно отводит роль первой, основополагающей части системы. Логика при этом понималась и разрабатывалась не как формальная, а как содержательная, философско-метафизическая, одновременно онтологическая и гносеологическая дисциплина, выполняющая также теологическую функцию «изображения Бога в его вечной сущности»; в орбиту логических исследований была также широко вовлечена история философии. С 1816 по 1818 Г. был проф. в Гейдельберге, где в 1817 опубликовал «Энциклопедию философских наук», содержащую абрис всей его филос. системы, которая включала логику как ее основание, а также философию природы и философию духа. С 1818 и до конца жизни Г. был проф. Берлинского ун-та. Главные сочинения берлинского периода: «Философия права» (1821), второе и третье, значительно расширенные, издания «Энциклопедии» (1828; 1831). Г. умер от холеры.


Зрелая филос. система Г. — это «многоэтажное» здание, выстроенное на фундаменте «Науки логики» (не исключающее, а, напротив, предполагающее пропедевтическое значение «Феноменологии духа»). Система Г. в целом и его духовное наследие неотделимы не только от напечатанных при его жизни сочинений, но и от вторичных источников, каковыми являются его многочисленные «Лекции», опубликованные и до сих пор публикуемые преимущественно на основе записей его учеников и слушателей. При этом если лекции по логике, метафизике, философии духа, философии права как бы параллельны и дополнительны к основным сочинениям, то в отношении гегелевских эстетики, философии религии, философии истории, истории философии именно лекции приходится использовать как основной материал.


Система Г. задумана как воплощение основных принципов и фундаментальных идей его философии. Эти главные принципы, или основополагающие идеи, философии Г. суть: абсолютный идеализм в форме логицизма; системность; историзм; диалектика; теологизм. Более специфические принципы и методологические идеи: тождество бытия и мышления; восхождение от абстрактного к конкретному; «двойной принцип» (разумность действительного и действительность разумного). Принцип системности реализуется в целостности системы, скрепленной понятийным единством, использующей категориальный каркас, который подробнейшим образом обрисован в гегелевской логике.


Первая часть и одновременно фундамент системы — логика, точнее, «наука логики». Само превращение логики в основание системы, а также — в качестве всеобщей логики понятий, переходов от одной стадии логического мышления к другой — в систематизирующую модель (в метафизическом плане закрепляется как первенство логической идеи перед «идеей природы» и «реального духа») есть воплощение логицизма как важнейшего принципа зрелой философии Г. При этом в рамках логицизма Г. утверждает исходное первенство мышления, прежде всего мышления в понятиях и понятия как такового в качестве цели и движущей силы духа. Путь понятия мыслится как многоступенчатое восхождение от первых, еще абстрактных его определений в категориальной сфере бытия — через сферу сущности — в лоно понятия в собственном и высшем смысле, понятия как «конкретного», впитывающего все богатство его определенностей (логицизм понятия). Метафизическое обоснование логицизма понятия — это утверждение об инобытийном «предсуществовании» мышления, соответственно понятия в природе, конкретном духе, реальной истории и его «возвращении к самому себе» в логике. Здесь находит яркое и четкое воплощение объективный идеализм логицистского толка, специфический именно для системы Г.


Вторая часть филос. системы Г. — философия природы, которая дает «теоретическое», «мыслительное рассмотрение природы и стремится к познанию природного всеобщего».


Третья часть филос. системы Г., философия духа, имеет своим теоретико-методологическим фундаментом самое широкое понятие — понятие абсолютного духа, провозглашаемого «окончательной истиной» и завершением всех др. понятий, видоизменений и разделов духа — «природы» (трактуемой как инобытие, т.е. несобственное бытие духа), «конечного духа», логической идеи. Здесь находит наиболее яркое проявление абсолютный идеализм Г.


В философии духа Г. имеет место богатая дифференциация «духа», его форм и структур. Членение на субъективный, объективный и (собственно) абсолютный дух учитывает то, где и как дух обретает реальное существование, воплощение: субъективный дух — в человеческом индивидууме; объективный дух реализуется в «объективных формах» права, морали, религиозных и научных сферах активности; абсолютный дух воплощается в формах культуры: искусстве, религии, философии. Соответственно вся сфера философии духа как бы «нанизывает» на развивающиеся и «восходящие» формы духовности самые разнообразные структуры индивидуальной и социальной деятельности человека и человечества. В частности, сфера объективного духа — это богато разветвленная и проработанная социальная философия Г. Философия абсолютного духа объединяет в единый системный комплекс эстетику, философию религии, филос. осмысление самой философии и ее истории, философию истории. Это своего рода философия духовной культуры. Не меньшее значение приобретают структурирование и изучение духа и духовности в таких их «срезах», аспектах, измерениях, которые определяются понятиями «сознание», «самосознание», «чувственное познание», «рассудок», «разум», «мышление», «понятие», «идея». Эти понятия в трактовке Г., в свою очередь, приобретают богатую разветвленность и диалектическую взаимосвязь.


Г. в следующей формулировке запечатлевает единство принципов системности, историчности, восхождения от абстрактного к конкретному, вместе расшифровывающих исходный принцип абсолютного идеализма: «То же самое развитие мышления, которое изображается в истории философии, изображается также и в самой философии, но здесь оно освобождено от исторических внешних обстоятельств, здесь оно дается в стихии чистого мышления. Свободная и истинная мысль конкретна внутри себя и, таким образом, она есть и д е я, а во всей своей всеобщности она есть именно идея, идея как таковая, или абсолютное. Наука о ней по существу самому система, потому что истинное, как конкретное, есть развертывающееся внутри себя единство, остающееся во всем процессе этого развертывания таковым, т.е. целостность, и лишь посредством различения и определения ее различий может существовать и необходимость и свобода целого». Все рассмотренные принципы философии Г., в свою очередь, объединяются и пронизываются диалектикой как ее стержневой идеей и главным теоретико-методологическим принципом.


Диалектика в философии Г. предстает в трех главных ипостасях: 1) как «подлинная, собственная природа» любого конечного вообще, или: диалектическое «является вообще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в действительности»; так что все, что нас окружает, может быть рассматриваемо как «образец диалектики»; диалектика, напр., проявляется в движении небесных светил; 2) диалектика есть также всеобщий способ научного и филос. познания, суть которого — преодоление изолированности различных определенностей, приведение их в отношение друг с другом, когда определения переходят друг в друга имманентным образом. «Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собою принцип, который один вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, равно как в нем же заключается подлинное, а не внешнее возвышение над конечным». Диалектика Г. нацелена на то, чтобы впитать достижения диалектики в ходе истории философии (начиная с «изобретателя диалектики» Платона до диалектики Канта, воплощенной в антиномиях разума) и преобразовать диалектические подходы, разработки, догадки в систематическую науку разума, в разветвленное учение о диалектических категориях; 3) диалектика у Г. есть также одна из специфических сторон, один из «моментов» логики: если рассудок схватывает наличные предметы «в их определенных различиях (и фиксирует вещества, силы, виды в их самостоятельности), если рассудок является существенным моментом всякого образования, а рассудительный человек есть тот, который имеет перед собой определенную цель и твердо ее преследует, то «диалектический момент есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность». Диалектическое как момент логики подразумевает отрицательное как результат диалектики. С диалектикой же в наиболее полном виде связан спекулятивный, или положительно-разумный, момент, который означает переход от рассудка и «отрицающего» разума к «положительному», спекулятивному разуму. «Это разумное, хотя оно есть нечто мысленное и притом абстрактное, есть вместе с тем и нечто конкретное, потому что оно есть не простое, формальное единство, а единство различенных определений». В результате разумное мышление «содержит внутри себя противоположности как идеализованные моменты». В этом — но только в этом — смысле Г. называет разумное «мистическим», имея в виду, что результат спекулятивного познания выводит за пределы доступного рассудочному мышлению и постижению. Все рассмотренные идеи-принципы философии Г. объединяются в целое не только диалектикой, но также и теологическим характером как филос. системы в целом, так и ее главных разделов.


Теологический принцип философии Г. выражается в следующем убеждении: если религия может существовать без философии, то «философия не может существовать без религии, а содержит ее внутри себя». Говоря о религиозном чувстве, религии сердца, о религиозности, упорствующей «в своей узкой и потому бездуховной напряженности», о «религии рассудка», в плену которой находится «современная религиозность», Г. противопоставляет им «религию духа», тесно связанную с философией и в нее перетекающую. При этом «абсолютный идеализм», являющийся основоположением философии Г., «по существу не представляет собой особенности философии, а является, наоборот, основой всякого религиозного сознания, поскольку именно последнее также рассматривает совокупность всего того, что есть, вообще весь существующий мир как сотворенный и управляемый Богом».


Литература о Г. сейчас поистине необозрима. В настоящее время функционируют гегелеведческие общества, объединения, выходят в свет специальные издания. Сильные традиции гегелеведение имело в дореволюционной России и в СССР.


Werke. Vbllstandige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten. Berlin, 1832–1845. Bd 1–19; Samtliche Werke. Leipzig, Hamburg, 1905–1954. Bd 1–15, 18–21, 27–29; Samtliche Werke. Jubilaumausgabe in 20 Bde. Stuttgart, 1927— 1940. Bd 1–26; Gesammelte Werke. Hamburg, 1968; \farlesun-gen / Ausgewahlte Nachschriften wid Manuskripte. Hamburg, 1983. Bd 1 — 13; на рус. языке: Собр. соч. М.; Л., 1929–1958. Т. 1–14.


Гайм Р. Гегель и его время. СПб., 1861; Соловьев В. Гегель // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1892. Т. 8 [15]; Ильин НА. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1918. Т. 1—2; Фишер К. Гегель, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1903; М.; Л., 1933; Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики». М., 1984; Быкова М.Ф. Мистерии логики и тайна субъективности. М., 1996; Kojeve A. Introduction a la lecture de Hegel. Paris, 1947; Hyppolite J. Etudes sur Marx et Hegel. Paris, 1955; Lucacs G. Der junge Hegel. Uber die Beziehung von Dialektik und Okonomie. Berlin, 1967; Gadamer H.-G. Hegels Dialektik. Funfhermeneutis-che Studien. Tubingen, 1971; Markuse H. \femunft und Revolution. Hegel und Entstehung der Gesellschaftstheorie. Darmstadt, Neuwied, 1976; Buhner R. Zur Sache der Dialektik. Stuttgart, 1980; Baum M. Die Entstehung der Hegelschen Dialektik. Bonn, 1986.


Н.В. Мотрошилова


Источник: «Философский энциклопедический словарь".
Используемые сокращения.


(1770- 1831) – немецкий философ, создатель философской системы, являющейся не только завершающим звеном в развитии немецкой трансцендентально-критической философии, но и одной из последних всеобъемлющих систем классического новоевропейского рационализма. Разработал теорию диалектики на основе философии абсолютного (объективного) идеализма. С 1788 по 1753 – студент Тюбингенского теологического института (вместе с Шеллингом и Гельдерлином), с 1794 – домашний учитель (Берн, Франкфурт), с 1801 по 1806 – преподаватель Йенского университета, в 1808–1816 – директор гимназии в Нюрнберге, в 1816–1818 – профессор Гейдельбергского, а с 1818 и до конца жизни – Берлинского университетов. Становление философских воззрений Г. начинается с усвоения античного классического наследия. Греческий мир, его духовная культура, философия станут для него навсегда своеобразным духовным отечеством, а в государстве древних эллинов Г. найдет искомый идеал нравственно-эстетического состояния общества. Г. глубоко изучает и современное ему общество – его политику, экономику и культуру, близко знакомится с литературой Просвещения Германии, Франции и Англии. Постепенно все научные дисциплины того времени входят в орбиту его изучения. Именно благодаря этой энциклопедичности и присущему ему искусству систематизации Г. сумел переработать и обобщить в рамках своего учения чуть ли не весь материал современного ему человеческого знания. Хотя в первую очередь его интересы всегда были связаны с историческим знанием, проблемами истории человеческого духа. После довольно длительного периода переосмысления достижений современной ему философии Г. начинает самостоятельную академическую деятельность в Йене; вначале, как и Шеллинг, в качестве последователя критической философии Канта и Фихте, затем как единомышленник Шеллинга и, наконец, после поворота последнего в сторону теософии, Г. порывает с системой абсолютного тождества и приступает к разработке собственного оригинального учения. Об этом разрыве он впервые заявил в «Феноменологии духа» (1807), написанной им в Йенский период. Однако осознание своей задачи и формулировка ее основной идеи в виде абсолютного духа как бесконечно законченного в себе бытия, открывающего себя в процессе познания, были осуществлены еще в более ранний – Франкфуртский период творчества, когда Г. наметил в общих чертах трехчленное деление своей системы: 1) абсолютный дух, как он существует «в себе» или «идея в себе», составляющая предмет логики; 2) дух в своем «инобытии», как он является чем-то внешним «для себя», в качестве природы (натурфилософия); 3) дух, достигший себя «в себе и для себя» и завершивший свое необходимое развитие (философия духа). Каждая из этих частей подразделяется далее по триадическому принципу диалектики. Эта схема будет реализована Г., однако, в работах более позднего периода. Первым крупным произведением, ставшим своеобразным введением в систему Г. и в то же время выражением всей его системы абсолютного идеализма, стала «Феноменология духа». Посвященная анализу форм развития или явлений (феноменов) знания, она была подготовлена к печати в 1805–1806, а опубликована в 1807 под названием «Система науки. Первая часть. Феноменология духа» (одним из заголовков книги является также «Наука об опыте сознания»). Несмотря на уведомление о будущих публикациях «прочих частей» гегелевской философии, последние в свет так и не вышли, и «Феноменология духа» навсегда осталась не только первой, но и единственной частью его системы в данной редакции. Начиная с 1812, Г. радикально изменит структуру своего учения, в котором феноменология уже не будет фигурировать в качестве самостоятельного раздела. Изложенная кратко по новой схеме в «Энциклопедии философских наук», его система предстанет уже как состоящая из логики, философии природы и философии духа, как она и подается в традиционном изложении. В связи с этим в истории философии постоянно возникал ряд вопросов относительно соотношения «Феноменологии духа» и новой системы Г., а также ее первой части – логики. В самом деле, круг вопросов и их решение в логике – первой части нового варианта его системы – и в «Феноменологии духа» как первой (и единственной) части ее исходного варианта, не совпадают, ибо основополагающая часть содержания «Феноменологии духа» была затем включена Г. в третью часть его системы – философию духа. С другой стороны, «Феноменологию духа» можно считать своего рода введением к гегелевской логике, а, следовательно, и всей его философии в целом, так как кульминационным пунктом работы стало дедуцирование Г. понятия абсолютного знания, что, по сути, является своеобразным предвосхищением и результатом «Науки логики» и всей его системы. И все же «Феноменология духа» остается во многом как бы самостоятельным произведением, стоящим несколько особняком по отношению к гегелевскому философскому наследию в целом. Сам Г. не оставил однозначного и ясного ответа на этот вопрос; известно, что в более поздние годы Г. так и не пожелал внести какие-либо серьезные изменения в текст работы, хотя был в значительной мере не удовлетворен им. Не случайно, что вокруг данной работы в истории философии возник ореол таинственности и загадочности (так, Маркс назвал ее «истинным истоком и тайной гегелевской философии»), связанные не только с трудностями установления ее места и роли в процессе становления гегелевских идей, но и с проблемой интерпретации самой сути изложенной в ней концепции. Отсюда и очень непростая судьба работы, которая в 20 в. окажется чуть ли не самым читаемым философским произведением – и не только гегелевским – при том условии, что во время жизни мыслителя книге так и не была дана достойная ее высокая оценка, – более того, она не была признана не только официальными, но и неформальными кругами его современников, включая и его тогдашнего ближайшего друга и сподвижника – Шеллинга. Начиная примерно с конца 1930-х и по настоящее время, в западной историко-философской традиции вокруг «Феноменологии духа» возникла многочисленная литература различного рода ориентации и жанров, вместившая в себя самые разные, вплоть до противоположных, версии ее толкования – неомарксистские, экзистенциалистские, феноменологические, герменевтические и др. Среди авторов, специально занимавшихся текстом данной работы и оставивших нам свои варианты его интерпретаций, можно назвать имена таких известных зарубежных мыслителей, как Лукач, Хайдеггер, Маркузе, Адорно, Хабермас, Ж.Ипполит, Кожев, Сартр, Гадамер, Р.Норман, А.-Ж.Лабарьер, Деррида и др. Тем не менее, правомерно полагать «Феноменологию духа» не только как «тайну», но и как своего рода «исток» гегелевской философии (Маркс); как предпосылку и одновременно квинтэссенцию его новой системы. Идея «чистого знания», совпадающего с предметом, а также наука, предметом которой и является логика, впервые дедуцированы Г. именно в «Феноменологии духа», которая в то же время содержит в себе краткое изложение всей сути его философии: абсолютное знание являет собой высшую форму развития абсолютного духа, выражающего собой безусловную полноту всей действительности и в то же время являющегося самой этой единственно подлинной действительностью. Ступени развития действительности вообще и истории человечества в частности, а также ступени развития философии являются формообразованиями абсолютного духа, сущность которого состоит в процессе самопознания. Этой его целью является он сам, познающий себя самого в историческом процессе и тем самым сам себя осуществляющий. Примерно об этом мы и читаем в выводах «Феноменологии духа», согласно которым сознание познает свой предмет и на высшей ступени этого познания оказывается, что познание предмета сознанием было лишь познанием духом себя самого. Другое дело, что если система Г. излагает или охватывает собой весь мир как целое, как исторический процесс, развитие которого идет параллельно развитию человечества и его познания, то «Феноменология духа» акцентированно ориентирована исключительно на историю развития человеческого сознания как процесса овладения им предметом, а значит – самим собой. В Предисловии к «Феноменологии духа», которое, по словам одного из забытых философов того времени – А.Гайма, можно было бы назвать сочинением «О различии между системами философии Шеллинга и Гегеля», автор акцентировал главный пункт этого различия, повлекший за собой все остальные, – философия, по Г., должна быть наукой, а последняя возможна только в форме системы. Форма науки, в свою очередь, предполагает ее всеобщую понятность (экзотеричность), пригодность для преподавания и изучения, отсюда резкая критика Г. эзотерической, интуитивной философии Шеллинга (хотя, надо заметить, что само имя его оппонента в тексте ни разу не упоминается). Первым и необходимым условием экзотерической по форме философии должно быть, по Г., специфическое понимание самого исходного начала, или принципа философствования, который следует понимать не только как субстанцию, но и как субъект, т.е. активное, движущее начало всех изменений, которое, однако, осознает себя таким только в результате долгого пути развития через последовательное развертывание всего имплицитно в нем предполагаемого. Г. очерчивает главную цель развития абсолютного духа в качестве абсолютного знания или науки об абсолютном духе, к которой он непрерывно восходит от непосредственного (низшего) знания через ряд ступеней к знанию обоснованному, опосредствованному. Соответственно феноменология, как своего рода «лестница знания», и должна была помочь индивиду встать на путь истинного философского мышления – абсолютного знания, отталкиваясь от непосредственного чувственного опыта. Г. развивает также и свою, ставшую поистине сакраментальной, идею об историческом характере философской истины, рассматриваемой им как процесс, в котором имеет место диалектика относительного и абсолютного, истины и заблуждения. Таким образом, «Феноменология духа» должна была систематически понять путь индивида к чистой науке, истинному знанию во всем его объеме, исследуя и изображая, опять-таки во всей полноте а также необходимости, все ступени (формы, явления, феномены, этапы, образования и т.п.) знания (сознания). Будучи чрезвычайно сложным для понимания и не совсем традиционным концептом, этот «являющийся дух» требовал совершенно особых приемов феноменологического описания его истории, из которых и складывается очень специфический стиль и язык всей работы. В отечественном гегелеведении прошлых десятилетий, занятом по преимуществу теоретической реконструкцией и анализом идей системности и историзма, проблема языка гегелевской феноменологии (как и философии в целом) осталась за редким исключением почти незамеченной, в то время как на Западе, особенно в англо-американской аналитической традиции, ей уделяется серьезное внимание, благодаря чему идет процесс переосмысления роли и места идей немецкого мыслителя в контексте т.наз. «лингвистического поворота». Во Введении Г. кратко излагает «схему» движения являющегося духа, которая затем обрастает реальной «плотью» и «кровью» в ходе последующего развертывания содержания в основной части. Путь от обычного каждодневного сознания к науке раскрывается философом как единый диалектический процесс, при рассмотрении которого особое значение приобретают вопросы о начале и, соответственно, обусловленности этого последнего. По Г., дух не есть простое, непосредственное тождество; он изначально открывает в себе нечто отличное от себя, раздваиваясь на сознание и предмет. В процессе развития он затем преодолевает это раздвоение, достигая конкретного тождества. На протяжении всего феноменологического исследования мы и имеем дело с сознанием и его предметом: сознание познает предмет, сравнивает свое знание о предмете с самим этим предметом, проверяет их соответствие (в котором, по Г., и заключается истина). Стремясь к абсолютному знанию, сознание должно освоить весь опыт, достигнув такого знания, в котором сознание (понятие) и предмет совпадут. Тем самым, исходным пунктом обычного индивидуального сознания, а также всей теории познания (а значит и феноменологии) становится соотношение сознания и предмета, независимого от него. Одновременно Г. усматривает в этом раздвоении и основной принцип развития сознания и главный метод выполнения феноменологией собственной задачи. Тезис об изначальном противостоянии друг другу сознания и независимого от него предмета на первый взгляд кажется не согласующимся с исходным принципом гегелевской философии, согласно которому только дух является действительным. Однако сам мыслитель решал эту проблему в русле идей своего выдающегося предшественника – Шеллинга, который еще в «Системе трансцендентального идеализма» отмечал, что на начальной стадии своего развития сознание просто не знает, что независимый от него предмет не является таковым; преодолевая этот предмет и переходя тем самым от одной ступеньки (ср. с «эпохами» Шеллинга) лестницы своих формообразований к другой, оно тем самым узнает, что предмет был в нем самом (был им) и вся борьба за его преодоление была борьбой духа с самим собой. Но такого рода истина, как уже отмечалось, открывается только на ступени абсолютного знания, когда дух превратится, наконец, в самого себя. Вся же предшествующая история развития сознания «протекала, как скажет Г., как бы за спиной сознания». Следует отметить и то, что, анализируя диалектику взаимодействия сознания и предмета, Г. в самом предмете также выделяет два важных момента, рассмотрение соотношения которых и становится предметом исследования всей феноменологии. Имеется в виду двоякое отношение сознания к предмету: оно должно соотноситься с ним и в то же время отличаться от него, благодаря чему только и становится возможным знание (по Г., знание – это и есть предмет как он является в сознании). Однако предмету принадлежит, по Г., и отличное от сознания, ему самому присущее бытие, поэтому философ отличает это, т.наз. «бытие в себе» от отнесенного к сознанию «бытия для другого». Вся лестница формообразований или ступеней являющегося сознания выстраивается только благодаря тому, что сознание постепенно, на всех этапах своего развития отделяет, а затем сравнивает явление предмета и его сущность. Это только потом оно осознает тот факт, что «бытие в себе» вовсе не находится вне сознания, а также существует для него; пока же это сравнение осуществляется непроизвольно, как бы сказал Шеллинг, «бессознательно». Точно так же, непроизвольно осуществляется и следующий за сравнением переход сознания от одной его формы к другой. В основе этой динамики, по Г., лежит противоречие между предметом и его понятием, явлением и сущностью, «бытием для другого» и «бытием в себе». Несоответствие двух этих моментов вынуждает сознание радикально пересмотреть, а затем и изменить свое знание о предмете, чтобы добиться соответствующего совпадения. С этого момента все, что ранее претендовало на статус знания о действительном предмете, низводится в область ложных представлений о нем; в свою очередь, то, что полагалось в роли «бытия в себе» (сущности) предмета, становится ныне единственно подлинным предметом. Сам Г. пишет об этом следующее: «...вместе с переменою знания в действительности изменяется и сам предмет», так как это знание было ни чем иным как знанием предмета. Поднявшись на новую ступень на лестнице своих формообразований, являющийся дух изменяет свое знание о предмете и вновь начинает сравнивать это свое, уже новое знание, с новым предметом и вновь это «бытие в себе» предмета оказывается «бытием для другого», поэтому на сцене опять появится следующая форма духа и т.д. Благодаря этому и развертывается процесс последовательно возникающих одна из другой форм сознания, и все это, по мысли Г., происходит «без ведома самого сознания». Этот необходимый ход сознания и составляет, по Г., предмет науки феноменологии, разница между которой и ее предметом состоит в том, что в феноменологии этот непроизвольно пройденный сознанием путь осуществляется в ясной и сознательной форме; здесь, на арене феноменологии, как бы воочию прокручиваются разнообразные стороны движения сознания, все его предметности, позиции, иллюзии и многое из того, что совершается как «за его спиной», так и «перед» самим сознанием. Описанная выше схема или, как ее было принято называть в марксистском гегелеведении, диалектика развития сознания, воплощается далее в основном тексте работы в виде последовательного перехода от одной формы являющегося сознания к другой. В роли основополагающих здесь выступают Сознание, Самосознание и Абсолютный субъект, которые, в свою очередь, распадаются внутри себя на производные феномены. Г. последовательно вычленяет а затем анализирует эти три основных формы духа, уделяя больше всего внимания последней – абсолютному субъекту, и исследуя многообразные формы духовной деятельности людей: нравственность, религию, в определенной мере искусство и философию. Те опыты, которые дух начинает производить над собой с целью возвыситься до абсолютного знания или системы науки, начинаются с так называемой чувственной достоверности на ступени сознания. Предмет дан здесь сознанию непосредственно, с помощью чувств. Кажущийся индивидуальным, конкретным, богатым признаками, он оказывается, однако, при дальнейшем его познании только абстракцией, лишенной какого-либо конкретного содержания. Изменение предмета ведет к изменению сознания, которое хотя и познает его опять-таки в качестве некоего непосредственного предмета, но пытается увидеть его в его истинности, в связи с другими предметами, в его определенности. На ступени восприятия сознание снимает истинность чувственной достоверности, хотя и не превращает ее в ничто. Г. развертывает здесь свою знаменитую трактовку понятия отрицания и его диалектического характера. Сознание, т.о., опять имеет дело с предметом, сохраняя непосредственность чувственного, но это уже непосредственность общего, а не единичного. Предмет един, но он видится как обладающий многими свойствами, т.е. воспринимающее сознание познает его как единое и многое одновременно. Сознание оказывается не в силах задержаться на этой ступени своего развития: внутренняя диалектика заставляет его изменить свою точку зрения, выявить противоречие на этой ступени и, преодолев его, продвинуться на новую. Противоречивый предмет (как совокупность свойств вне единства и одновременно единое вне свойств) должен быть снят, а с ним и его сознание, которое поднимется теперь на ступень рассудка, ищущего основание. То, что воспринимающее сознание считало существенным, существующим самим по себе, рассудок объявляет несущественным, внешним. Если внешнее есть проявление, тогда основание есть внутреннее, закон, сущность. Таким образом, для воспринимающего сознания определенности (свойства) предмета казались независимыми друг от друга и от самого предмета и в то же время зависимыми от последнего; рассудок легко разрешает это противоречие, утверждая, что все эти определенности есть проявление сущности. Рассудок идет, таким образом, дальше, не довольствуясь восприятием отдельных вещей; он обнаруживает связь между явлениями и возвышается до понятия их внутренней сущности, закона, а последний, по Г., выражает всеобщую, не изменяющуюся связь определенностей, их тождество. Поскольку деятельность рассудка выражается в том, что он в различном открывает тождественное (закон), а в тождественном – различие (многообразие явлений), то такой предмет нельзя уже считать предметом рассудка, да и такой рассудок превращается в самосознание, отличающее себя само от самого себя и знающее, что отличное от него в то же время тождественно с ним. На ступени самосознания предмет и сознание тождественны, т.к. сознание имеет самого себя объектом и т.обр. отличает себя от самого себя. Сознанию противостоит уже не другое, не предмет, независимый от него: «бытие в себе» и «бытие для другого» совпадают и сознание становится свободным (т.е. не ограниченным внешним предметом). Но, как скажет Г., всего этого само самосознание о себе еще не знает; оно должно познать себя, свою сущность и тем самым оно становится своим предметом. Предмет здесь одновременно и отличается от самосознания и есть само это самосознание. Оба существуют и для себя и для другого, т.к. на этой ступени это одно и то же. Самосознание оказывается как бы раздвоено. По Г., это отношение между «видами» одного, но раздвоенного самосознания можно представить следующим образом: первое признает себя в другом, а другое – в первом, и оба «признают это свое признание». Между ними идет борьба, в которой одно снимает (не уничтожает!) другое, отнимая (одно у другого) самостоятельность. Первое, таким образом, становится самостоятельным, второе – несамостоятельным. Исходной формой самосознания становится самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство. Дальнейшая диалектика развития приводит к превращению каждой из этих сторон в свою крайность; раб благодаря труду и сопровождающей его познавательной деятельности становится свободным – господином, не зависящим ни от кого в своем сознании. Такая полная независимость от условий жизни и существования делает сознание стоическим, отказывающимся от какой бы то ни было действительности вообще. Но эта черта, в положительном смысле отличавшая стоическое сознание от рабского, оказывается при дальнейшем развертывании уязвимой для стоика, т.к. она мешает ему реализовать главную по сути цель самосознания и духа вообще – осилить эту действительность, превращая тем самым сознание в скептическое. Раздвоение сознания в самом себе становится сутью этого формообразования, однако, как только то, что живет в скептическом сознании, становится и для него тем, что оно есть в себе, – оно переходит на новую ступень своего развития, которую Г. очень образно назовет несчастным сознанием. Раздвоение этой формы сознания оказывается столь велико, что свои моменты оно представляет как две абсолютно независимые действительности, из которых одна (та, в которой оно живет) видится ему изменчивой, а другая – вечной (божественное сознание). Несчастье сознания заключается в тщетности поисков его неизменной сущности, которая постоянно от него ускользает, не позволяя восстановить утраченное единство. Однако и для сознания приходит пора перестать быть несчастным, «спуститься с высот потустороннего мира на землю» и увидеть, что этот мир существует не «по ту сторону сознания», а в нем самом. Оно снимет им же самим установленную противоположность между собой и божественным сознанием и восстановит единство самосознания и действительности. Постигнув тем самым свою всеобщность и абсолютную полноту реальности в самом себе, сознание поднимется на следующую ступень своего развития – разум. Эту третью ступень или разум, на которой достигается тождество самосознания и предмета, снимается дуализм субъективного и объективного, понятия и предмета, посюстороннего и потустороннего, Г. называет истиной самосознания. Однако таков разум еще не для себя, а лишь в себе, и вышеупомянутый дуализм снимается лишь в процессе дальнейшего опыта обретения сознанием своей истинной природы. Разум должен осуществить себя как свою цель и познать, что то, что он есть для другого, он есть и для себя, что объективное есть субъективное, что предмет есть мысль, а разум – единственное действительное. С целью достижения абсолютного знания он должен будет пройти еще ряд этапов, повторив тем самым в развитии индивидуального сознания уже пройденные человечеством ступени развития и познания им действительности. Такими ступенями станут дух, религия и абсолютное знание. А пока «наблюдающий» разум открывает в мире разумное содержание, находит в нем себя предписывающим законы этой действительности. Сначала он открывает законы природы, затем переходит от органической природы к самосознанию и видит, что вся предметная действительность – это он сам. Достоверность и истина совпали и, т.о., по Г., намечается переход к новому этапу развития сознания – ступени, которая в последующей гегелевской философии духа будет фигурировать под рубрикой объективный дух, включая сюда опыт социально-исторического формообразования сознания, исторические образы мирового духа – важнейшие социокультурные эпохи, сыгравшие определяющую роль в становлении духа и осознании им себя. Речь пойдет об истинном духе или нравственности; отчужденном от себя духе, или образованности; духе, обладающем достоверностью себя самого или моральности. Индивидуальность возводится, т.обр., к исторической действительности общественного бытия. Эту ступень Г. назовет ступенью духа. Завершающими формообразованиями сознания становятся у Г. ступени религии и абсолютного духа. Религия у Г. – явление абсолютного духа, т.е. его сознательность или абсолютный дух во всей его целостности как предмет познания. Именно поэтому он и есть религия, по утверждению Г. Абсолютный дух у него везде, и он есть – все. Но в зависимости от того, где он открывается как целое, как божество, возникают различные виды религии – т.наз. «естественные» религии (восточные), «художественная» религия (древнегреческое искусство, которое Г. таким образом вводит в содержание религии) и «религия откровения» или абсолютная религия (христианство). На ступени абсолютной религии, по мысли Г., абсолютный дух достигает формы субъекта, того, чем он был в себе, т.е. достигает своего истинного содержания и в этой форме проявляется как религия. Здесь достигается последнее содержание сознания (абсолютное), но форма этого содержания не является, по Г., самой последней. Содержание проявляется на этой ступени лишь в форме представления, а не в форме понятия. Это с необходимостью вынуждает дух возвыситься еще на одну ступень, на которой абсолютное содержание наконец выразит себя в адекватной ему абсолютной форме – в форме понятийного, спекулятивного мышления. Такой абсолютной формой и становится у Г. абсолютное знание, наука, философия. На ступени абсолютного знания в новой форме – понятия – оказывается сохранен весь пройденный сознанием путь развития (как и путь развития человечества в целом); все предыдущие ступени – от первой и до последней – здесь сняты в гегелевском смысле слова, т.е. оставлены им в качестве моментов этого абсолютного знания. Только теперь для сознания раскрывается, наконец, вся история его развития, субъектом которой и был он сам. Г. заканчивает свою феноменологию подробной характеристикой абсолютного знания, суть которой кратко может быть сведена к следующему. Абсолютное знание, осуществляющееся в процессе развития, есть целостность духа, – весь дух, который знает самого себя как духа в своем историческом развитии. Оно (абсолютное знание) есть дух, который выразил свое абсолютное содержание в абсолютной форме. Поднимаясь до себя самого, дух «учился», «страдал» и с помощью опытов, обогащенный, достиг цели. «Дух в себе превращается в дух для себя, субстанция превращается в субъект, предмет сознания в предмет самосознания, т.е. в снятый предмет, или понятие». Такой дух, по Г., и есть наука. Таким образом, феноменология как будто решает все поставленные перед нею Г. задачи. И, тем не менее, сам мыслитель, как известно, впоследствии решительно переосмыслит результаты своей первой работы, выстраивая весь корпус своего учения отнюдь не на основе феноменологических изысканий. С 1812 Г. резко меняет структуру своей философии, начиная ее с логики. Сравнительно кратким и сжатым изложением этой системы в зрелый период его творчества станет опубликованная в 1817 «Энциклопедия философских наук». А еще раньше, в 1812 и 1816 выйдут в свет два тома «Науки логики» – центральной работы Г., выдвинувшей логику в качестве основополагающей философской дисциплины и утвердившей логицизм в качестве основной и окончательной системной парадигмы, одержавшей верх над всеми ранее предлагавшимися им вариантами системосозидания. «Наука логики» станет, таким образом, первой частью и фундаментом всей системы гегелевской философии; с ее детальной разработки и начинается процесс развертывания философии Г. как таковой. В истории философии за вариантом логики, изложенным в данной работе, закрепилось название «Большой логики», ибо существует еще и так называемая «Малая логика», под которой принято понимать версию, изложенную Г. в «Энциклопедии философских наук» (1817). Самым же популярным вариантом ее изложения считается раздел, посвященный логике в «Философской пропедевтике», задуманной автором как пособие для старших классов гимназии и написанной в 1808–1811, однако изданной лишь в 1840. Известно, что в 1831 Г. предпринял попытку переработать текст «Науки логики», однако смерть помешала ему завершить задуманный проект; в итоге он успел подготовить к переизданию лишь первую часть – логику бытия, которая и была опубликована в 1833 (посмертно). Задачи данной работы были определены теми результатами, которые были получены Г. в его «Феноменологии духа», показавшей путь развития сознания. Сняв различие между субъективным и объективным и обнаружив, что субъект является единственным объектом, а объект – субъектом, феноменология Г. как бы уравняла между собой обе стороны мышления – субъективную (чистое мышление как деятельность в понятиях) и объективную (чистое мышление как сущность духа). В этом смысле логика у Г. становится наукой о чистом мышлении в элементе чистого мышления, являясь одновременно наукой о сущности духа и наукой о сущности вещей. Соединяя характер логики с характером онтологии (и метафизики вообще), логика превращается тем самым из чисто формальной дисциплины в часть (или основу) метафизики. В Предисловии к первому изданию мыслитель пытается оценить современное состояние логики и соотнести его с теми изменениями, которые произошли за последние двадцать пять лет в характере философского мышления, настаивая при этом на необходимости радикальной реформы этой науки. При этом проблема реформирования логики тесно сопрягается Г. с историческими судьбами развития или, скорее, с девальвацией метафизики, которой был нанесен сокрушительный удар деятельностью Канта, а также практицистски ориентированными системами образования и новейшей немецкой педагогики. В результате, считает Г., немецкий народ вообще остался без метафизики, что само по себе являет «по меньшей мере странное зрелище». Стремясь возвратить образованному народу утраченную им метафизику, Г., по сути дела, отождествляет ее с новой, требующей полного преобразования логикой. Обосновывая необходимость и своевременность этих преобразований, Г. в Предисловии ко второму изданию желает себе досуга для того, чтобы «переработать посвященный новой логике труд 77 раз», в сравнении с Платоном, «переделывавшим свое сочинение о государстве 7 раз». Во Введении автор дает резкую критическую оценку состояния современной ему логики, считая главным недостатком такого положения отсутствие метода, который бы смог превратить ее в подлинную науку. Прежняя логика (в том числе и кантовская) отрывала, по Г., содержание познания от его формы и оперировала уже готовыми, неподвижными формами мышления. Чтобы оживотворить ее «мертвые кости», по мысли Г., необходим метод, «единственно только и способный сделать ее чистой наукой». При этом создание новой логики ассоциируется у философа с формированием содержательной науки, задача которой состоит в анализе научного метода и мышления, постигающего мир в понятиях. Г. отстаивает идею содержательности логических форм, т.е. их соотнесенности с предметным содержанием, а также идею совпадения метода и предметного содержания. Именно поэтому логика, по его мысли, должна совпадать с наукой о вещах или метафизикой и онтологией. Здесь же, во Введении, Г. раскрывает существо своего метода, призванного радикально преобразовать науку логику. Он считает, что метод феноменологии, в которой речь шла о формах и ступенях сознания, вполне может быть применен в логике при рассмотрении необходимых определений мысли – чистых логических форм (понятий и категорий) в процессе их развития. В отличие от позиций Аристотеля и Канта категории являются у Г. не просто в форме перечисления или же таблицы, не как связующие формы деятельности рассудка и т.п., а как объективные образы мировой жизни, в которой посредством саморазвития раскрывается абсолютная идея. Заслугой Г. и стало исследование и изложение логики как целостной системы логических категорий, построенной как процесс, благодаря чему и обеспечивается связь и полнота их перечисления. Без системы, считает Г., нет и не может быть науки, а без метода не может быть системы. Поэтому каждая категория должна быть точно определена, основательно продумана, исчерпана и отвергнута, чтобы уступить место следующей, сохраняющей результаты предшествующего развития и выступающей в качестве более развитого конкретного целого. При этом движение мышления вперед заключает, по Г., три стороны деятельности: полагающую, противополагающую и соединяющую или, иначе говоря, совершается путем обнаружения и разрешения противоречий, содержащихся в понятиях. Этот процесс и есть диалектика. Суть противоречия, по мысли Г., состоит в столкновении противоположных определений, а разрешение противоречия заключается в их объединении. Постоянной темой его диалектики и становится тема единства противоположностей. Каждое обнаружение противоречия состоит в отрицании той мысли, которую только что приходилось полагать и утверждать, а каждое разрешение – есть ее отрицание. Мышление развивается с помощью двух отрицаний, возвращаясь, т.о., опять к утверждению. Такое двойное отрицание философ назвал «абсолютной отрицательностью», считая, что диалектика и является методом этой отрицательности. Мысль шаг за шагом, постепенно восходит от простых понятий к сложным, от непосредственных к опосредствованным, от абстрактных к конкретным, т.е. от низшего к высшему; тем самым процесс логического мышления приобретает характер постепенного ряда или прогрессивного движения вперед. Прежде, чем перейти к делению логики, Г. определяет предмет и место логики в системе его философии. Предметом логики становится у него так называемое «царство чистой мысли», а сама она – наукой о «чистой идее в стихии чистого мышления». Развитие логической идеи осуществляется в форме категорий, которые и являются теми составными элементами, из которых развивается и развертывается вся гегелевская логика. Уже отмечалось, что новая логика является не формальной, а содержательной, предметной наукой, в роли предмета которой выступает чистая мысль или понятие. Однако гегелевское понятие – это не субъективная мысль, а объективная идея, сущность вещественно-предметного мира, поэтому его логика не может не совпадать с наукой о сущности вещей, т.е. метафизикой. В силу онтологической первичности чистой идеи логика, как наука об этой чистой идее, по Г., онтологизируется, а все остальные философские науки, возведенные на логицистском фундаменте, приобретают в системе Г. избыточно прикладной характер. В этом контексте принято говорить о т.наз. гегелевском панлогизме как установке на выявление во всем сущем основополагающих определений мысли. Из-за этого панлогизма гегелевская логика оказалась по сути всеобъемлющей философской концепцией, охватывающей все стороны действительности.


Продолжение


Страницы, ссылающиеся на данную: Богословие
Г
Гегель2
ЛюдвигФейербах
МартинХайдеггер
НФСГ
НФСПолноеСодержание
СеренКьеркегор
ФЭСГ
ФЭСПолноеСодержание

Энциклопедия Современной Эзотерики: к началу


 
Комментарии [Скрыть форму]

 

 


Новости | Библиотека Лотоса | Почтовая рассылка | Журнал «Эзотера» | Форумы Лотоса | Календарь Событий | Ссылки


Лотос Давайте обсуждать и договариваться 1999-2019
Сайт Лотоса. Системы Развития Человека. Современная Эзотерика. И вот мы здесь :)
| Правообладателям
Модное: Твиттер Фейсбук Вконтакте Живой Журнал
Рейтинг@Mail.ru Rambler's Top100