Сайт Лотоса » на главную страницу
домойFacebookTwitter

Энциклопедия
современной эзотерики

начало > КитайскаяФилософия ...

А|Б|В|Г|Д|Е|Ж|З|И|Й|К|Л|М|Н|О|П|Р|С|Т|У|Ф|Х|Ц|Ч|Ш|Щ|Э|Ю|Я

Китайская философия

Сложившийся в глубокой древности слой мировой культуры. Возникнув в I тыс. до н.э., К.ф. стала неотъемлемой частью духовных цивилизаций не только Китая, но и большинства стран Востока и Юго-Восточной Азии.


Кит. традиция выделяет шесть основных филос. школ в истории Китая: конфуцианство, натурфилософия (школа инь—ян), даосизм, моизм, школа имен (мин цзя) и легизм. Школы эти имели разные исторические судьбы и разное значение в истории К.ф.: одни из них — такие, как натурфилософия, моизм, школа имен и легизм, — просуществовали как самостоятельные школы сравнительно недолго (два—четыре столетия древнего периода истории Китая), другие — особенно конфуцианство и отчасти даосизм — продолжали функционировать как в древний, так и в средневековый период, причем конфуцианство, вобрав в себя существенные черты др. школ, стало доминирующим филос. направлением кит. духовной и политической культуры на протяжении двух последних тысячелетий. Именно за этим направлением филос. мысли Китая закрепилось название «китайская классическая философия».


Являясь частью мировой филос. культуры, К.ф. в то же время обладает своими, сугубо национальными особенностями. Ей присущи особый категориальный аппарат, особый язык филос. рефлексии, на формирование которого существенное влияние оказала иероглифическая письменность. Идеографический характер первоначальных кит. иероглифов, запечатлевший графический образ конкретных вещей, отразился на процессе дальнейшего формирования абстрактных понятий, характерных для филос. рефлексии. Даже тогда, когда тот или иной изначально предметный иероглиф приобретал по мере образования понятий категориальный, филос. смысл, он не порывал связи со своим конкретно-предметным значением, что явилось существенной особенностью филос. рефлексии китайцев, их стиля мышления, выразившейся в формировании понятий-образов в отличие от чисто логических категорий зап. философии.


На форму и стиль мышления китайцев существенное влияние оказала та конкретная среда земледельческой культуры, в недрах которой зарождалась К.ф. Она формировалась как ответ на общемировоззренческие вопросы этой культуры, была теснейшим образом связана с экономической и политической практикой, что придало К.ф. с первых шагов ее становления отчетливо выраженный практический характер. Более того, отдельные предметы, природные явления (времена года, календарь, материальные элементы мира — дерево, земля, вода, металл, огонь и т.п.) постепенно превратились в филос. понятия сначала натурфилософии, а затем и др. филос. школ. Это не значит, однако, что К.ф. изначально была лишена онтологического и гносеологического содержания — просто она развивалась как некое всеобъемлющее духовное начало кит. цивилизации, ее этическое и политическое основание, принявшее со временем характер традиции. Традиционализм К.ф. не только сыграл роль связующего звена между различными поколениями философов — традиции стали тем каркасом, на который нанизывались новые филос. идеи, причем не в виде чистых новаций, а как всего лишь новый комментарий к уже известному, «общепризнанному» мыслительному материалу. Именно в таких своеобразных рамках и шел процесс развития К.ф., рождались новые идеи и концепции.


Довольно ограниченный круг категорий К.ф., их устойчивый и традиционно обязательный характер серьезно затрудняют адекватное восприятие процесса развития этих категорий, обогащения их новым содержанием. Несостоятельными оказываются и попытки механического переноса категорий и понятий зап. филос. культуры на кит. почву — это приводит к неадекватным результатам, искажающим содержание и форму развития филос. знания в Китае.


Важной особенностью К.ф. является ее антропоцентрический и рациональный характер. Именно человек во всем многообразии его внутренних и внешних связей всегда стоял в центре внимания кит. философов. Многие принципиальные положения кит. философии несут в себе общечеловеческое содержание, не утратив своей актуальности и в наши дни. Это, напр., тезис о том, что высшей ценностью в мире является человек, высказанный впервые великим кит. мыслителем Сюнь-цзы в 3 в. до н.э.; это положение, зафиксированное в древнем памятнике «Шу цзин» («Книга истории», 6—5 вв. до н.э.), о том, что «человек — воплощение наивысшей одухотворенности в мире вещей»; это тезис о единстве, гармонии природы и человека, пронизывающий всю конфуцианскую и даоскую метафизику; это, наконец, тезис о «моральном познании мира» как важнейшем компоненте характеристики человека и его поведения в обществе, о познании как процессе познания «блага», «добра». К.ф. органически сочетала в себе метафизику, этику и социологию. При этом человек, его природная и общественная сущность, его субъективные возможности, его разум, способность познать мир всегда оставались в центре внимания кит. философов. Это была рационалистическая философия, устремленная на поиск достойного человека места в мире, призывавшая бережно относиться к природе, гармонизировать отношения человека и природы.


Рационалистический характер К.ф. наложил заметный отпечаток и на ее онтологию: ее главной темой стал не вопрос об отношении духа и материи, а проблема начал бытия, «начала сущего». В этом смысле К.ф. можно назвать «учением о пределе сущего», о пределе чувственного и рационального познания мира вещей. Не случайно поэтому возникшие в глубокой древности понятия «единое», «путь», «первоначало», «Великий Предел» стали впоследствии центральными категориями онтологических и гносеологических концепций кит. философов различных ориентаций.


К.ф. выработала свой, оригинальный категориальный аппарат, который трудно сводим к понятиям зап. филос. традиции. Строго говоря, К.ф. не знала таких фундаментальных категорий зап. философии, как «материя», «идея», «бытие». Это не значит, что сами проблемы соотношения материального и духовного, бытийного и небытийного не ставились кит. философами. Но рассматривались они в иных понятиях, не совпадавших полностью с понятиями зап. филос. культуры. Так категория «бытие» приобрела в К.ф. значение «наличия», а категория «материя» растворилась в понятии «субстанция». Это обусловило отсутствие в К.ф. четко выраженных материалистических и идеалистических концепций.


Несмотря на то что К.ф. в значительной степени носила умозрительный характер, однако ей было присуще стремление выстроить цельную картину мира, воплощающую в себе единство человека, космоса-природы и общества. Эта системность мышления, превалирование «единого» над отдельным и частным составляла характерную черту К.ф.


Особенностью К.ф. была также ее тесная связь с социальной и политической практикой. Филос. знание в Китае традиционно включало в себя весь комплекс знаний о природе, обществе и человеке, в т.ч. и принципы управления гос-вом. Собственно онтологические и гносеологические концепции приобретали в нем форму моральных и политических конструкций. Нормы социального поведения и общественного устройства выводились из представлений о сущности и структуре мироздания. Это обстоятельство обусловило трудность проведения границы между понятиями «философия» и «общественно-политическая мысль» применительно к Китаю. В то же время содержательная емкость и многофункциональность К.ф., ее последующая «идеологизация» (превращение в официальную доктрину гос-ва) обусловили ее роль общекультурной доминанты в жизни традиционного кит. общества. Философия глубоко проникла в обыденное сознание народа, сформировала стереотипы массового сознания, вызвав тем самым активную обратную связь этого сознания с филос. мыслью.


Проникновение в Китай в кон. 19 в. зап. филос. культуры серьезно поколебало господствующие позиции традиционной К.ф. Перед филос. элитой Китая встал вопрос о необходимости и возможности синтеза философий Китая и Запада. В 1930—1940-е гг. кит. философом Фэн Юланем была предпринята попытка создания «нового конфуцианства» как синтеза классической, конфуцианской философии и логико-аналитической философии Запада. В эти же годы рождается новое направление в К.ф. — «новое современное конфуцианство», которое продолжает существовать и развиваться и в наше время (в основном на Тайване и в США). Проблема же дальнейшего развития К.ф. стала ныне одной из актуальных проблем мировой филос. науки.


Го Можо. Философы Древнего Китая / Пер. с кит. М., 1961; Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966; Древнекитайская философия. Собр. текстов: В 2т. М., 1972—1973; Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981; Васильев Л.С. Проблема генезиса китайской мысли: формирование основ мировоззрения и менталитета. М., 1989; История китайской философии / Пер. с кит. М., 1989; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; Рационалистическая традиция и современность. Китай. М., 1993; Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994; Китайская философия и современная цивилизация. М., 1997; Legge J. The Chinese Classics. Hong Kong; London, 1861–1872. Vol. I-VIII; Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. Princeton, 1953. Vol. 1–2.


В.Ф. Феоктистов


Источник: «Философский энциклопедический словарь".
Используемые сокращения.


Одна из основных составных частей мировой истории философии, характеризующаяся ярко выраженной самобытностью. Радикальная демифологизация осуществлялась в древнекитайской культуре как бы изнутри мифосознания – через переосмысление мифологической модели мира при сохранении ее общей структуры, прежде всего, – принципа единосущности макро- и микрокосма, поэтому базисной интенцией китайского философского мышления была идея органического единства человека и мира. Органицизм мышления обусловил понимание вещей как подвижных, текучих образований: «ци», универсальный субстрат мира, трактуется как непрерывная среда динамических колебаний, поляризуемая действием противоположных сил – «ян» и «инь» (света и тьмы, напряжения и податливости); каждая вещь содержит в себе начала «инь» и «ян», поочередно доминирующие и обеспечивающие пульсацию перемен. Эмпирически наличное состояние дел постоянно должно приводиться в соответствие с изначальной гармонией великой триады Небо – Человек – Земля, поэтому китайское философское мышление характеризуется отчетливо выраженным практицизмом. Знание – «чжи» – предмета включает не только его описание, но и предписание к действию: обладать знанием значит прежде всего «знать свое дело». В центре внимания китайских мыслителей находились этико-политические проблемы, поскольку деятельность по упорядочению Поднебесной (социума) понималась как важнейший фактор поддержания вселенской гармонии. Уже в период Западного Чжоу (нач. I тыс. до н.э.) оформилась одна из центральных категорий китайской мысли – «дэ», обозначающая силу порождения и упорядочения. Благодаря силе «дэ» Небо (Небо-и-Земля) порождает и взращивает все сущее. Правитель – «ван», являясь Сыном Неба, приобщается к «великому дэ Неба и Земли» (космоса) и распространяет его на мириады людей, гармонизируя Поднебесную. В свою очередь, на мир и благополучие, царящие в Поднебесной, Небо отвечает правильным порядком природных процессов, хаос же в обществе вызывает природные катаклизмы. «Золотым веком» китайской философии является период 6–3 вв. до н.э. В это время возникли конфуцианство, даосизм, моизм, легизм, школа натурфилософов и школа имен. В условиях, когда власть чжоуского вана стала чисто номинальной, состояние дел в Поднебесной осознается как зависящее от «дэ» каждого человека. Родоначальники двух основных течений китайской философии – Конфуций и Лао-цзы – вводят в связи с этим категорию «дао» – пути как мерила должного индивидуального поведения. Накопление «дэ» достигается познанием «дао» и следованием ему; обладание знанием оказывается важным средством гармонизации Поднебесной. Конфуций и Лао-цзы разрабатывают взаимодополнительные модели познания «дао». Для Конфуция характерна опора на формальную упорядоченность человеческого поведения посредством строгого следования правилам церемониала «ли». Воплощением знания выступает «благородный муж» («цзюнь цзы»), посредством жесткого самоконтроля обуздывающий природно-хаотическое начало в человеке. В противовес конфуцианскому культуроцентризму даосизм выдвигает стратегию «следования естественности». Отказ от всякой преднамеренности и целенаправленности в действии (принцип «недеяния» – «у вэй») позволяет совершенномудрому приобщится к «дао» как общемировому естественному ритму событий. При империи Хань (3 в. до н.э. – 3 в. н.э.) конфуцианство приобрело статус официальной идеологии и впоследствии на протяжении столетий оказывало огромное воздействие на облик традиционной китайской цивилизации. Даосское учение трансформировалось в так называемый «религиозный даосизм», занятый преимущественно решением проблемы бессмертия и образующий неортодоксальную составляющую китайской духовной культуры. Развитие философской мысли в Китае характеризовалось традиционностью: для нее характерна исключительная стабильность крута основных философских проблем и категорий, а преимущественными формами философского творчества являлись комментарии и компиляция канонических произведений.


В.Н. Фурс


Источник: «Новейший философский словарь".


Страницы, ссылающиеся на данную: К
НФСК
НФСПолноеСодержание
ФЭСК
ФЭСПолноеСодержание

Энциклопедия Современной Эзотерики: к началу


 

 

 


Новости | Библиотека Лотоса | Почтовая рассылка | Журнал «Эзотера» | Форумы Лотоса | Календарь Событий | Ссылки


Лотос Давайте обсуждать и договариваться 1999-2019
Сайт Лотоса. Системы Развития Человека. Современная Эзотерика. И вот мы здесь :)
| Правообладателям
Модное: Твиттер Фейсбук Вконтакте Живой Журнал
Рейтинг@Mail.ru Rambler's Top100