Сайт Лотоса » на главную страницу
домойFacebookTwitter

Энциклопедия
современной эзотерики

начало > Любовь ...

А|Б|В|Г|Д|Е|Ж|З|И|Й|К|Л|М|Н|О|П|Р|С|Т|У|Ф|Х|Ц|Ч|Ш|Щ|Э|Ю|Я

Любовь (Love)

Сила Гармонии? (см.), проявляющаяся в человеческой жизни в форме любви.


Любовь — интимное и глубокое чувство, устремленность на др. личность, человеческую общность или идею. Л. необходимо включает в себя порыв и волю к постоянству, оформляющиеся в этическом требовании верности. Л. возникает как самое свободное и постольку «непредсказуемое» выражение глубин личности; ее нельзя принудительно ни вызвать, ни преодолеть. Важность и сложность явления Л. определяются тем, что в нем, как в фокусе, пересекаются противоположности биологического и духовного, личностного и социального, интимного и общезначимого.


Разработанная терминология различных типов Л. существовала в др.-греч. языке. «Эрос» — это стихийная и страстная самоотдача, восторженная влюбленность, направленная на плотское или духовное, но всегда смотрящая на свой предмет «снизу вверх» и не оставляющая места для жалости или снисхождения. «Филия» — это Л .-дружба, Л.-приязнь индивида к индивиду, обусловленная социальными связями и личным выбором. «Сторге» — это Л.-привязанность, особенно семейная, «агапе» — жертвенная и снисходящая Л. «к ближнему».


Осмысление Л. в мифе и древнейших системах философии берет Л. как «эрос», видя в ней космическую силу, подобную силе тяготения. Для греч. мысли характерно учение о Л. как строящей, сплачивающей, движущей и соразмеряющей энергии мироздания (орфики, Эмпедокл). Даже Аристотель видит в движении небесных сфер проявление некоей вселенской Л. к духовному принципу движения — неподвижному перводвигателю (что было теологически переосмыслено в средневековой философии и отразилось в заключительном стихе «Божественной комедии» Данте: «Любовь, что движет солнце и светила»). Продолжая эту линию, Посидоний разработал учение о всемирной «симпатии» вещей и природных сил, необычайно популярное вплоть до Ренессанса и Нового времени (И.В. Гёте). Другая линия античной философии Л. начинается с Платона, истолковавшего в диалоге «Пир» чувственную влюбленность и эстетический восторг перед прекрасным телом как низшие ступени лестницы духовного восхождения, ведущего к идеальной Л., предмет которой — абсолютное благо и абсолютная красота (отсюда упрощенное выражение «платоническая Л.»). Доктрина Платона, платоников и неоплатоников об «эротическом» пути к абсолюту типологически сопоставима с индуистской мистической доктриной о «бхакти» — экстатической Л., представляющей собой один из четырех возможных путей просветления.


Христианство усмотрело в Л. сущность своего Бога и одновременно главную заповедь человеку. При этом речь шла о жертвенной, «все покрывающей» и безмотивной Л. («агапе») к «ближнему» — не к «близкому» по роду или по личной склонности, не к «своему», но к тому, кто случайно окажется близко, и в особенности к врагу и обидчику. Предполагалось, что именно такая Л. сможет побудить любящих принять все социальные дисгармонии на себя и тем как бы отменить их.


Ренессанс проявляет интенсивный интерес к платоновской теории «эроса», восходящего от эстетики чувственного к эстетике духовного («Диалоги о любви» Леоне Эбрео, 1535). Б. Спиноза радикально переосмыслил схоластическое понятие «интеллектуальной Л. к Богу», это центральное понятие его «Этики» означает восторг мысли перед глубинами мирового бытия, не ожидающий для себя никакой ответной Л. из этих глубин. Философия энциклопедистов 18 в., полемизируя с аскетизмом, подчеркивала радостную естественность чувства Л. и сопряженный с ним «правильно понятый интерес» индивида, часто смешивая Л. со «склонностью» и «благожелательностью», а счастье с гедонистическим самоудовлетворением. В эпоху Французской революции 1789 Л. была понята как порыв, разрушающий рамки сословных преград и социальных условностей, воссоединяющий в стихийном единстве «то, что строго разделил обычай» (Ф. Шиллер). Представители нем. романтизма (Новалис, Ф. Шлегель, Ф.К. фон Баадер) и нем. классического идеализма (И. Г. Фихте, Ф.В.И. Шеллинг, молодой Г.В.Ф. Гегель) толковали Л. как метафизический принцип единства, снимающий полагаемую рассудком расколотость на субъект и объект. С этой гносеологизацией проблемы Л. у романтиков соседствует вникание в «темную», «ночную», иррациональную психологию Л., порой предвосхищающее психоанализ. Важнейшая линия осмысления Л. на протяжении 19 в. связана с противопоставлением ее «рациональному» буржуазному делячеству. В предельно обобщенном (и отвлеченном) принципе Л. для Л. Фейербаха лежит родовая сущность человека, подвергающаяся отчуждению и извращению во всех религиях мира. Ч. Диккенс и Ф.М. Достоевский противопоставляют эгоизму принципиальной бесчеловечности Л. как жалость и совесть, Л.-самопожертвование, которая «не ищет своего». Одновременно с этим в пессимистической философии 19 в. ставится задача «разоблачить» Л. Так, для А. Шопенгауэра Л. между полами есть иллюзия, при помощи которой иррациональная мировая воля заставляет обманутых индивидов быть слепыми орудиями продолжения рода. На рубеже 19—20 вв. З. Фрейд предпринял систематическое перевертывание платоновской доктрины Л. Как и Платон в «Пире», Фрейд постулирует принципиальное единство истока, соединяющего проявления половой страсти с явлениями духовной жизни; но если для Платона одухотворение «эроса» означало его приход к собственной сущности и цели, то для Фрейда это лишь обман, подлежащее развенчанию переряживание «подавляемого» полового влечения («либидо»). После Фрейда западноевропейский идеализм предпринимает ряд попыток восстановить понимание Л. как пути к глубинной истине и одновременно самой этой истины. В философии жизни Л. выступает в качестве одного из синонимов «жизни», начала творческой свободы и динамики. М. Шелер видел в Л. акт «восчувствования ценности», благодаря которому личность входит в духовное пространство свободы, характеризующей ценностный мир, и впервые по-настоящему становится личностью. Мотив абсолютной свободы Л. в смысле ее недетерминированности подхватывается экзистенциалистами. Представители религиозного экзистенциализма (М. Бубер, Г. Марсель) говорят о Л. как спонтанном прорыве из мира «Оно» в мир «Ты», от безличного «иметь» к личностному «быть».


С.С. Аверинцев


---


Л. чрезвычайно многообразна, она имеет многие виды и формы. Можно говорить об эротической (половой) Л. и Л. к самому себе, Л. к человеку и к Богу, Л. к жизни и к родине, Л. к истине и к добру, Л. к свободе и к славе и т.д. Выделяются также Л. романтическая, рыцарская, платоническая, братская, родительская, харизматическая и т.п. Существуют Л.-страсть и Л.-жалость, Л.-нужда и Л.-дар, Л. к ближнему и Л. к дальнему, Л. женщины и Л. мужчины и т.п. Предложено множество классификаций Л., но все они или неполны и не охватывают всех ее разновидностей, или лишены ясного внутреннего принципа. Самое простое и, как кажется, естественное упорядочение разновидностей Л. — это представление всей области Л. в виде ряда «ступеней», движение по которым подчиняется определенным принципам (см.: Ивин А.А. Многообразный мир любви // Философия любви. М., 1990. Т. 1). Учитывая классическую традицию, можно выделить девять таких «ступеней»: эротическая Л. и Л. к самому себе; Л. к ближнему; Л. к человеку; Л. к родине, к жизни, к Богу и т.п.; Л. к природе, и в частности космическая Л.; Л. к истине, к добру, к прекрасному, к справедливости и т.п.; Л. к свободе, к творчеству, к славе, к власти, к богатству и т.п.; Л. к игре, к общению, к собирательству, коллекционированию, к развлечениям, к постоянной новизне, к путешествиям и т.п.; влечение к пище, пристрастие к сквернословию и т.п. По мере движения от первой «ступени» к последней уменьшается эмоциональная составляющая Л., непосредственность и конкретность этого чувства. От «ступени» к «ступени» падает также интенсивность Л., охват ею всей души человека. Эротическая Л. и Л. к детям могут заполнить всю эмоциональную жизнь индивида; Л. к творчеству или славе чаще всего составляет только часть такой жизни; пристрастие к игре или к коллекционированию — только один аспект целостного существования человека. Уменьшается от «ступени» к «ступени» и охватываемое Л. множество людей. Эротическая Л. захватывает каждого или почти каждого; Бога, истину или справедливость любят уже не все; Л. к славе или к власти — удел немногих. С уменьшением непосредственности и конкретности Л. растет социальная составляющая этого чувства. Она присутствует и в Л. к себе, и в Л. к детям, но она гораздо заметнее в Л. к власти, к свободе или к богатству. Одновременно все более выраженными и распространенными становятся влечения, полярно противоположные отдельным видам Л. Эротическая Л. не имеет, как кажется, своей ясной противоположности; но уже Л. к жизни достаточно отчетливо противостоит влечение к разрушению и смерти; Л. к истине еще резче противостоит пристрастие ко лжи; почти одинаково распространены и сильны Л. к свободе и неприязнь к ней, «бегство от свободы». И наконец, от «ступени» к «ступени» стандартная оценка тех ценностей, на которые направлена Л., становится все ниже. Можно скорее понять и простить крайности эротической Л. или Л. к жизни, чем крайности стремления к славе или к богатству; равнодушие к красоте извинительнее, чем равнодушие к близким.


Несмотря на чрезвычайное разнообразие Л., у разных видов Л. есть существенное внутреннее сходство. Прежде всего, Л. социальна по своей природе. Можно даже сказать, что она является высшим проявлением социальности человека. Это очевидно в случае эротической Л., меняющей свой стиль и способ существования от эпохи к эпохе. Но это достаточно отчетливо видно и в случае гораздо менее ярко выраженных разновидностей Л., таких, как, напр., Л. к азартным играм, которая всегда предполагает напарников, или Л. к коллекционированию антиквариата, которая невозможна в среде, где древнее не отличается от просто старого и ветхого.


Л. является ведущей потребностью человека, одним из главных способов укоренения его в обществе. «Что любовь есть вообще драгоценное благо, счастье и утешение человеческой жизни — более того, единственная подлинная ее основа — это есть истина общераспространенная, как бы прирожденная человеческой душе» (С.Л. Франк). Всякая Л. всегда является Л. к конкретным, данным в чувстве вещам. Л. к абстрактному, воспринимаемому только умом, не существует. «Мыслимое не может быть любимым» (Гегель). Л. универсальна: та или иная ее форма доступна каждому. Л. всегда означает новое видение: с ее приходом и ее предмет, и его окружение начинают восприниматься совершенно иначе, чем раньше. Особенно радикально меняет видение эротическая Л. Это «страшное землетрясение души» (Г. Гейне) способно заставить человека смотреть по-новому букв. на все, включая и самого себя. Новое видение, сообщаемое Л., это прежде всего видение в ауре, в модусе очарования. Оно придает объекту Л. особый способ существования, при котором возникает ощущение уникальности этого объекта, его подлинности и незаменимости. Ощущение подлинности находит свое выражение в ритуале и культе, когда объект Л. воспринимается как близкий и в то же время недосягаемо далекий и неприкосновенный.


Л., создающая ореол вокруг любимого объекта, сообщает ему святость и внушает благоговение. О том, насколько сильным может быть последнее, говорит, напр., то, что даже самые уродливые изображения Богоматери находили себе почитателей, и даже более многочисленных, чем хорошие изображения. «Самое глупое и бесполезное, — пишет В.В. Розанов, — говорить влюбленному, что «предмет» его не хорош, потому что суть влюбления и заключается в неспособности увидеть, что предмет «не хорош»... Ореол, вне которого не видится предмет любви, — это самое непонятное в ней. Но если бы ореол отсутствовал, все любви пали бы на одного или немногих избранных, наилучших в духовно-физическом отношении людей».


Шопенгауэр и Фрейд полагали, что Л. ослепляет, притом настолько, что в любовном ослеплении человек способен совершить преступление, ничуть не раскаиваясь в этом. Однако Л. не ослепление, а именно иное видение, при котором все злое и дурное в любимом предстает как только умаление и искажение его подлинной природы. Недостатки любимого, замечает Франк, подобны болезни у человека: ее обнаружение вызывает не ненависть к нему, а стремление выправить его.


Идея, что сущность Л. в отождествлении влюбленного с предметом его любви, есть уже у Платона, описывающего как любящие были когда-то одним существом, разделенным затем на две, обреченные искать друг друга половины. «Между любящими разрывается перепонка самости, и каждый видит в другом как бы самого себя, интимнейшую сущность свою, свое другое Я, неотличное, впрочем, от Я собственного» (П.А. Флоренский). Соединение двоих в одно связано с изменением видения и возникающим в результате этого ореолом. Ситуация, когда два человека становятся одним и одновременно остаются двумя личностями, парадоксальна. Она ведет к тому, что Л. приобретает не только облик совпадения и согласия, но и характер конфликта и борьбы. «Условием отождествления «другого» со мною, — пишет Ж.П. Сартр, — является постоянное отрицание мною, что я — этот «другой». Объединение есть источник конфликта и потому, что, если я ощущаю себя объектом для «другого» и намереваюсь ассимилировать его, оставаясь таким объектом, «другой» воспринимает меня как объект среди других объектов и ни в коем случае не намеревается вобрать меня в себя: «...Бытие-для-дру-гого предполагает двойное внутреннее отрицание». Однако, хотя Л. всегда включает не только единство, но и конфликт, она почти всегда приносит с собою ощущение радости, счастья и специфического внутреннего освобождения.


Перечисление особенностей Л. не может быть полным. В ней всегда остается что-то невыразимое, непонятное и даже мистическое.


Соловьев B.C. Собр. соч. СПб., 1909. Т. 7; Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914; Франк С.Л. С нами Бог. Париж, 1964; Фрейд З. Избр. Лондон, 1969. Т. 1; Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1976. Т. 1—2; Ибн Сына (Авиценна). Трактат о Любви. Тбилиси, 1976; Федоров Н.Ф. Соч. М., 1982; Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987; Сартр Ж.П. Первичное отношение к другому: Любовь, язык и мазохизм // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1988; Философия любви. М., 1990. Т. 1—2; Kama Sutra of Vatsyayna. Bom-bey, 1961; Scheler M. Istota i formy sympatii. Warszawa, 1986.


И.П. Никитина


Источник: «Философский энциклопедический словарь".
Используемые сокращения.


Универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая в своем содержании глубокое индивидуально-избирательное интимное чувство, векторно направленное на свой предмет и объективирующееся в самодостаточном стремлении к нему. Л. называют также субъект-субъектное отношение, посредством которого реализуется данное чувство. Для носителя Л. она выступает в качестве максимальной ценности и важнейшей детерминанты жизненной стратегии, задавая специфическую сферу автономии: нельзя произвольно ни вызвать, ни прекратить Л., ни переадресовать ее на другой предмет. Атрибутивным аспектом Л. является особый эмоциональный ореол ее носителя, выражающийся в душевном подъеме и радостной окрашенности мировосприятия. Л. является сложным комплексным феноменом, поскольку возникает в пространстве соприкосновения противоположных начал: индивидуального и общесоциального, телесного и духовного, сугубо интимного и универсально значимого. Такой пограничный характер феномена Л. породил в истории культуры многочисленные типологии ее форм, построенные на основании различных критериев. Так, древнекитайская типология Л., основанная на критерии ее предмета, включает в себя широкий спектр видов Л. – от эротической влюбленности, чадолюбия и патриотизма до меломании и «Л. к небу, усеянному звездами». Классической типологией Л. по критерию формы ее проявления является античная типология, различающая такие виды Л., как филия, сторге, агапе и эрос. Из всех типологий Л., предложенных в историко-филофской и культурной традиции, наибольшую роль в развитии европейского самосознания сыграло дихотомическое разделение Л. на земную (грешную) и небесную (праведную и святую). Такое разделение характерно именно для западной культурной традиции и наложило на нее неизгладимый отпечаток. Исходно европейская культура в своей трактовке Л. не отличалась от других культурных традиций: Л. мыслилась как особая мировая сила, играющая важнейшую роль в организации мироздания. Проблема возникновения мира разрешается в креационных мифах посредством сюжета об изначальной (или возникшей из изначального Хаоса) божественной брачной паре, прародителях Вселенной. Богиня-мать в данном случае, как правило, отождествляется с землей (реже – с морем), супруг – с небом: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейер в скандинавской и т.д. Сакральный брак неба и земли интерпретируется как порождение оформленного мира (пространства между ними). Богиня Л. (древнеиндийская Лакшми, древнегреческая Афродита и др.) возникает как персонификация этого процесса. Так, возникновение Афродиты из пены морской связывает ее с водной стихией, т.е. женскими силами плодородия и созидания; отнесенность же к мужскому началу (море вспенивается от крови оскопленного Урана) делает Афродиту причастной к животворной мужской силе. Афродита олицетворяет сам процесс сакрального брака, т.е. творения мира. В античном пантеоне она не просто персонификация Л., но Л., отнесенной к сакральной паре прародителей мира, мыслимой как креационная сила. Эрос в архаической мифологической традиции трактуется в качестве одной из космических протопотенций (наряду с Хаосом и Геей) и персонифицирует тот важный момент созидания, который мы сегодня назвали бы целеполаганием. Более поздняя мифологическая традиция делает Эроса сыном Афродиты, аналогично тому, как Кама, трактуемый в ведийской мифологии как «саморожденный», в более поздней традиции выступает как сын Лакшми. Подобно Эросу, он олицетворяет векторный аспект Л. как творчества (стремление, влечение, желание). Раздвоенность образа Эроса и Камы соответствует расслоению базовой мифологемы Афродиты и Лакшми. Как в Древней Греции наряду с богиней Л., возникшей в акте космогенеза, фигурирует и другая Афродита – дочь Зевса и Дионы, так же и в Древней Индии Лакшми, с одной стороны, всплывает из первозданного океана на цветке лотоса, а с другой – появляется гораздо позднее как дочь Бхригу и Кхьяти. Такой семантический сдвиг связан с интерпретацией мифологическим сознанием такого феномена, как время. Для архаической его трактовки было характерно разделение времени сакрального, отраженного в креационных мифах, и профанного, события которого проецируются на время сакральное. Это проецирование обусловлено рассмотрением мирового процесса как цепи сменяющих друг друга эпох: пройдя круг, мир оказывается перед лицом катастрофы, и поддержание сложившегося миропорядка требует реконструкции креационного акта. Такие реконструкции (сакральные даты календарных праздников) регулярно возвращают вектор из прошлого в будущее к мифологическому времени креационного акта. Таким образом, космический брак неба и земли периодически воспроизводится в календарную дату, а значит вновь и вновь возрождаются все его атрибуты и персонификации – в том числе и богиня Л. В результате наложения оформляющейся линейной временной схемы на этот циклический процесс повторяющиеся события сакральных циклов выстраиваются в хронологическую последовательность. В рамках античной философии происходит дальнейшее расслоение образа Афродиты, т.е. дифференциация понятия «Л.». Важнейшую роль сыграла в этом процессе философская концепция Платона. Основными компонентами креационного процесса выступают в его концепции «то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец – отцу, а промежуточную природу – ребенку» (Тимей, 50). Однако мировоззренческие акценты позднеэпической культуры обусловили доминирование в креационной структуре мужского начала: креационный акт стал пониматься как деятельность, субъектом которой выступает мужское начало (активное, а значит – целеполагающее). Отцовский принцип выступает у Платона носителем цели генезиса, т.е. образа (идеи) будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию. Мир идей-образцов тождественен с небом постольку, поскольку относится к мужскому началу; доминирование идеальных образцов над земными вещами выражает не идеалистические, но лишь патриархальные взгляды. Постичь мир совершенных идей, пребывая среди сотворенных подобий, можно лишь посредством приобщения к тем телесным предметам, где образы воплощены наиболее адекватно, т.е. к прекрасным. Подняться до царства нетленных образцов может лишь влекомый Эросом. Платон строит свою знаменитую лестницу Л. и красоты: от единичного прекрасного тела – к прекрасным телам вообще – затем к красоте души – затем к наукам и т.д. – «до самого прекрасного вверх» (Пир, 211с). Платоном поставлена последняя точка в семантическом расслоении понятия Л.: Л., ведущую человека по первым, доступным большинству ступеням означенного восхождения, он называет Афродитой Пандемос (Всенародной); поднимающую же на вершину упомянутой лестницы, к самой идее прекрасного, – Афродитой Уранией (Небесной). Аналогичные философские модели могут быть обнаружены и в других культурных традициях, как, например, полная семантическая параллель платонизму в учении о бхакти («Бхагавад-марга»). Однако семантическая раздвоенность образа Лакшми в философском умозрении не породила в восточной культуре двух взаимоисключающих трактовок Л. В европейской культуре это тоже произошло не в хронологических рамках классической античности: эстетический идеал калокагатии, характерный для классического полиса, задавал установку на изначальное единство и имманентную гармонию тела и духа. Грек любил и – был он счастлив в своей Л. или нет – не терзался вопросом о ее природе и сущности (см. Сафо, Архилох, Гелиодор, Лукиан и др.). Греческий роман – это всегда история преодоления сугубо внешних препятствий (Харитон, Лонг, Гелиодор – ср. с личными письмами А. Блока или В. Соловьева, чье содержание центрировано проблемой интерпретации Л. как внутренним препятствием между любящими). Оформление двух взаимоисключающих аксиологических трактовок Л. в европейской культуре правомерно связывать с эволюцией неоплатонизма. Согласно Плотину, «всякая душа – Афродита», ибо причастна обоих (и дольнего, и горнего) миров. А поскольку речь идет о божественном восхождении, постольку – в платоновской терминологии – душа мыслится именно как Урания, небесная. Пандемос же, оказавшись отлученной от божественного восхождения, приобрела аксиологически негативную семантику: «при восхождении души к Богу она имеет небесный эрос... здесь же она становится низменной подобно блуднице» (Плотин), семантическая раздвоенность образа Л. дополняется раздвоением аксиологическим, что радикально трансформирует платоновскую лестницу Л. и красоты: эрос ведет по ней человека вниз. Понятийные структуры неоплатоников послужили фактически готовым инструментом для выражения идей христианской аскезы. Фома Аквинский окончательно расставляет «точки над i», полагая чувственную Л. несовместимой с добродетелью. Христианской ортодоксией жестко противопоставлена возвышенная жертвенная Л. к Господу (Л. небесная) и Л. земная, рассматриваемая лишь в аспекте греховности. Эта антитеза серьезно сказалась на дальнейшем развитии европейской культуры, задав попытки ее преодоления в качестве важнейшей доминанты эволюции европейского искусства, европейской морали и европейской философии. Все многообразные стратегические модели разрешения данной проблемы, предложенные европейской культурной традицией, могут быть объединены в четыре большие группы: 1. Модели, декларативно постулирующие гармоническое единство тела и духа и восполняющие концептуальную недостаточность пафосностью своего претворения в жизнь. К таким моделям может быть отнесена ренессансная парадигма истолкования Л., дерзнувшая в условиях христианского культурного контекста прокламировать тезис о безгрешии плоти в качестве аксиомы. 2. Модели, пытающиеся органично вписать в христианское мировоззрение идею одухотворенности земной Л. К таковым можно отнести позднее францисканство (в частности, его Провансальскую «книжную школу»), где феномен красоты рассматривался как свечение божественной благодати Творца в творении (своего рода «перевод» платоновского эстетизма на язык теологии). 3. Периферические (по отношению к ортодоксии) модели, пытающиеся с помощью сложных семиотических построений «легализовать» феномен телесности, задав ему особую, символическую интерпретацию. Сюда относятся: трактовка эротического вектора Л. как принципиально асимптотичного и незавершенного (куртуазная концепция “amor-entrave”), погружение эротических сюжетов в особое игровое пространство (поэзия трубадуров), корреляция Л. и ратной славы (Л. как награда за подвиг в северофранцузском рыцарском романе «артуровского цикла»), культивируемые в поэзии спекулятивные формы эротической лирики (монастырская литература Овидианского возрождения), а главное – сопряжение Л. со стремлением к знанию истины и к истинному знанию (повсеместно – от ортодоксальных мистиков до сожженного ортодоксами Бруно). 4. Особое место среди рассматриваемых попыток преодолеть разорванность представлений о Л. в европейском менталитете (а стало быть, и разорванность самого этого менталитета) занимают модели, предлагающие отказаться от попыток такого преодоления. Подобная позиция может, на первый взгляд, показаться экстравагантной, на деле же она базируется на мужестве не закрывать глаза на наличие упомянутой разорванности, не уповать идиллически на беспроблемное исчезновение аксиологического дуализма в интерпретации Л., а пытаться выстроить стиль и образ жизни в условиях конфликтного миросозерцания. Формы таких моделей весьма различны: от интеллектуалистских концепций рафинированных философов (типа Декарта) до страстных воззваний пламенных проповедников (типа Савонаролы). Ни одна из названных программ не решает в полной мере задачи создания непротиворечивой и нетравмирующей концепции Л. как целостного феномена. Проблема противостояния телесного и духовного аспектов Л. дает о себе знать и в рамках философии 20 в. С одной стороны, в 20 в. широкое развитие получает натуралистическая традиция интерпретации Л.: пансексуализм классического психоанализа, концепция невротизма Райха, теория «биологической недостаточности» человека Гелена, трактовка Плеснером телесности как сферы реализации человеческой сущности, трактовка эроса как фундаментального феномена (наряду с властью, игрой и смертью) в феноменологической антропологии Э. Финка, концепция нейрофизиологического детерминизма Рорти и др. Однако столь же ярко представлены в философии 20 в. и альтернативные концепции, продолжающие традицию трансцендентализма в интерпретации Л. Так, в концепции Тиллиха Л. оценивается как связующее звено между сакральной и профанной историей: «вспышка» сакральной истории в профанную, открывающая подлинный смысл повседневных событий, требует кайроса, т.е. выдающегося, масштабного деяния, обнажающего сакральную подоплеку повседневной событийности. Большой кайрос – это грандиозный и радикальный исторический поворот; малый кайрос – это такое отношение человека к человеку, в котором сквозь ткань профанного отчетливо светится сакральная основа, по своему значению и роли в истории он равнозначен большому кайросу. Аналогично в рамках тенденции аджорнаменто Л. рассматривается как личностно-созидающая сила («новая антропология» Гвардини, «философия интегральности» М.Ф. Шакка). Сюда же примыкает и концепция Шелера, в понимании которого Л. является тем инструментом, с помощью которого возможно постижение глубинных надвитальных ценностей, отличающих личность от так называемого «эмпирического индивида». Современная философия постмодерна предлагает радикально новую стратегию интерпретации Л. Прежде всего она включает в себя программу декогнитизации Л., основной пафос которой заключается в отказе от классических парадигм «Л. к знанию» и «знания посредством Л.» (П. Слотердайк). Радикально новую ориентацию получает в постмодернизме и семиотический подход к феномену Л. Структурный психоанализ выявил языковую артикулированность бессознательной сферы, что было оценено в качестве обоснования символической природы желания (Лакан). На этой основе в постмодернизме оформляется философия «новой телесности»: «телесность текста» (Р.Барт), «мышление интенсивностей» (Лиотар), «игра сингулярностей» (Батай). В рамках философии «новой телесности» бессознательное оказывается естественным, но не органическим, а желание – телесным, но вне физиологии. В терминологии А. Шеридана, если классика была культурой аппетита, то постмодерн – культура неутоленности (ср.: «мышление соблазна» у Бодрийара и «философию желания» Делеза и Гваттари). Контуры новой парадигмы интерпретации Л. очерчиваются в современной философии постмодернизма на стыке таких тенденций, как постмодернистское переосмысление феномена взаимопонимания в контексте субъект-субъектных отношений (Батай, Бланшо, Джеймисон, Эко), новая – расширительная – трактовка дискурса как средства коммуникации (от Хабермаса к Гоулднеру), синтетическая тенденция в развитии экзистенциальной и психоаналитических программ в современной философии (концепция «бытия-друг-с-другом» как нераздельного и неслиянного у Бинсвангера), разработка игровых моделей человеческого существования в современной антропологической феноменологии (от Хейзинги и Ф. Финка к Р. Кайюа), развитие постструктуралистской концепции эстетических поведенческих практик («история сексуальности» Фуко). (См. также Секс, Эрос, «Веселая наука», Соблазн.)


М.А. Можейко


Источник: «Новейший философский словарь".


Страницы, ссылающиеся на данную: Л
НФСЛ
НФСПолноеСодержание
ФЭСЛ
ФЭСПолноеСодержание

Энциклопедия Современной Эзотерики: к началу


 

 

 


Новости | Библиотека Лотоса | Почтовая рассылка | Журнал «Эзотера» | Форумы Лотоса | Календарь Событий | Ссылки


Лотос Давайте обсуждать и договариваться 1999-2019
Сайт Лотоса. Системы Развития Человека. Современная Эзотерика. И вот мы здесь :)
| Правообладателям
Модное: Твиттер Фейсбук Вконтакте Живой Журнал
Рейтинг@Mail.ru Rambler's Top100