Сайт Лотоса » на главную страницу
домойFacebookTwitter

Энциклопедия
современной эзотерики

начало > МартинХайдеггер ...

А|Б|В|Г|Д|Е|Ж|З|И|Й|К|Л|М|Н|О|П|Р|С|Т|У|Ф|Х|Ц|Ч|Ш|Щ|Э|Ю|Я

Мартин Хайдеггер

Мартин Хайдеггер (Heidegger, Martin) – немецкий философ, один из основоположников немецкого экзистенциализма (сам Хайдеггер не раз подчеркивал, что его мысль не имеет отношения к этой школе).


Родился 26 сентября 1889 года в городке Месскирхе, что на юге земли Баден-Вюртемберг. Его отец, ремесленник-бочар, был причетником и звонарем католического храма св. Мартина в Месскирхе. Мать родом из деревни в Верхней Швабии.


С юности Мартин увлекался чтением серьезных книг и игрой в футбол.


Учился в гуманитарной гимназии, в классическом лицее Констанца; бакалавр лицея иезуитов во Фрейбурге.


С 1909 года Мартин Хайдеггер студент богословия, математики и физики, затем философии во Фрейбургском университете, одном из старейших университетов Европы (основан в 1460 году), где защитил докторскую диссертацию в 1913 году.


Учился у Риккерта. В 1920 году стал ассистентом Гуссерля (профессора Фрейбургского университета с 1916 года).


В эти годы (с 1910 по 1920 годы) его окружением были такие известные фигуры как Рудольф Бультман, Гадамер, Карл Ясперс, Николай Гартман, Макс Шелер. Вместе с ними проходило время его философского ученичества. Это были годы, когда вышел в свет полный Ницше, возвратилось внимание к Гегелю и Шеллингу, были переведены на немецкий Кьеркегор и Достоевский, началось издание собрания сочинений Дильтея, был заново открыт Гельдерлинг; когда Рильке и Тракль создавали свои главные вещи; когда восходил Пауль Клее; когда Вернер Гейзенберг сформулировал соотношение неопределенностей в квантовой механике.


В этот период Хайдеггер внес серьезный вклад в развитие феноменологии.


В 1914 году Хайдеггер публикует докторскую работу «Учение о суждении в психологизме»,


в 1916 – диссертацию «Учение Дунса Скота о категориях и значении».


В 1921 году он пишет рецензию на книгу своего старшего друга Карла Ясперса «Психология мировоззрений» (рецензия напечатана только в 1973 году). Уже здесь происходит размежевание Хайдеггера с экзистенциализмом.


В 1923–28 – Хайдеггер профессор Марбургского университета.


В 1927 году появляется «Бытие и время» (Sein und Zeit, 1927) – книга, изменившая путь европейской мысли.


Что бы ни понял, что бы ни увидел своим умом, что бы ни открыл, что бы ни изобрел, чем бы ни был захвачен человек, пространство, в котором он так или иначе ведет себя в своей истории, устроено не им. Во всяком случае, сцена на которую человек каждый раз выступает, думая и поступая, всегда заранее уже есть – постоянная, и по существу единственная мысль Хайдеггера.


С 1929 года, по рекомендации уходящего в отставку Гуссерля, Хайдеггер возглавляет кафедру философии Фрейбургского университета.


В том же году выходит в свет работа «Кант и проблема метафизики» (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929).


1930 год – в свет выходит работа Хайдеггера «Что такое метафизика?» (Was ist Metaphysik?, 1930)


Дважды, в 1930 и в 1933, Хайдеггера приглашают в Берлинский университет, он отказывается (по тем временам стало уже совершенно обязательно, чтобы на таком посту, как ректор университета, находился член партии). В начале мая 1933 года, по просьбе бывшего ректора, фон Мёллендорфа, все же соглашается.


В феврале 1934 года, за полгода до единовластия Гитлера, Хайдеггер подает в отставку.


В эти годы Хайдеггер оставляет позади привычные интеллектуальные вехи. Не философия, не метафизика, не фундаментальная онтология, и даже не бытие, а «другое мышление» отныне его задача. Знаменитый «поворот» 1930-х годов многими был истолкован как расписка в неудаче «Бытия и времени», признание тупика. Хайдеггер не стал говорить, что на его родном наречии поворотом (Kehre) называется место, где серпантин горной дороги поворачивает почти назад, чтобы подобраться еще ближе к перевалу.


В 1937 году появляются работы о литературе: «Гельдерлинг и сущность поэзии» (Hlderlin und das Wesen der Dichtung, 1937), «Толкования поэзии Гельдерлина» (Erlauterungen zu Hlderlins Dichtung, 1937).


В годы войны работы Хайдеггера несут на себе напряжение исторического места и момента, дышат близостью события и сами есть событие. Но главное событие, о котором в них идет речь, не похоже на революции, войны и учреждение новых порядков. Все, что устанавливается насильственно, не становится событием или становится совсем не тем событием, которого хотели устроители.


После войны, лишенный французскими оккупационными властями права преподавания, забытый почти всеми, Хайдеггер живет уединенно, но позже возобновляет преподавательскую деятельность и ведет ее до 1957 года.


Его более поздние работы посвящены не столько проблеме индивидуальной субъективности, сколько проблемам традиционной метафизики. В работе «Введение в метафизику» (Einfhrung in die Metaphysik, 1953) он прослеживает исторические и философские корни понятия бытия и их влияние на современную «технологическую» интерпретацию природы. В своих работах о языке и литературе, таких как «Отрешенность» (Gelassenheit, 1959) и «Путь к языку» (Unterwegs zur Sprache, 1959), он показывает, как устремления, исторические традиции и толкования, принадлежащие определенному времени, находят выражение через созерцание мыслителя. Сам процесс мышления является благодарным принятием того, что есть. Событие (Ereignis) бытия не только случается, оно находит возможность быть “сказанным” или “начертанным”.


Умер Хайдеггер в Месскирхе 26 мая 1976 года прожив всю свою жизнь (кроме редких поездок за границу) в своих родных местах.


Основные работы:

  • «Учение Платона об истине» (Platons Lehre von der Wahrheit, 1947),
  • «Лесные тропы» (Holzwege, 1950),
  • «Ницше» (Nietzsche, 1961),
  • «Вопрос о вещи» (Die Frage nach dem Ding, 1962).

Используемая литература:

  • Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993
  • Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993
  • Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997

Источник:
Сергей Востриков
15.11.2001
http://exitt.narod.ru


Хайдеггер (Heidegger) Мартин (1889–1976) — нем. философ, один из крупнейших мыслителей 20 в. В 1923— 1928 — проф. Марбургского ун-та, с 1928 по 1945 — проф. Фрейбургского ун-та. Основные работы: «Бытие и время» (1927), «Кант и проблема метафизики» (1929), «Введение в метафизику» (1935), «Учение Платона об истине». «Письмо о «гуманизме»» (1947), «Путь к языку» (1959), «К делу мысли» (1969). Идейными источниками философии X. можно назвать неокантианство (Г. Риккерт), философию Ф. Брентано, философию жизни В. Дильтея, феноменологию Э. Гуссерля и М. Шелера, некоторые идеи протестантской теологии. Основные темы философии X.: критика массовой культуры и «технической цивилизации», преодоление метафизики и метафизического способа мышления, переосмысление вопроса о бытии, поиски языка, способного выразить бытийные феномены мира. В кн. «Бытие и время» показал, что многие идеи современной философии являются надуманными, и представил метафизику от Платона до Ф. Ницше в новом свете. Основной вопрос, который X. пытался решить всеми своими произведениями, — это вопрос о смысле бытия. Поиски бытия, предпринятые X., — одно из самых интересных событий в современной философии. Философ, мудрец, поэт, он пытался создать такой филос. язык, который был бы «домом бытия».


Настоящая эпоха — это, по X., эпоха забвения бытия. Начиная с Г. Галилея и Р. Декарта, господствующим способом познания мира становится представление, а последнее имеет дело только с сущим, а не с бытием. Сущее в целом берется теперь так, что оно лишь тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком. Бытие сущего ищут и находят в представленности сущего. Представление — это уже не выслушивание присутствующего, это не раскрытие себя вещам, а схватывание и постижение. Представление есть наступательное овладение, опредмечивание. Это, по X., очень специфический вид отношения к миру, свойственный лишь европейской культуре и сложившийся в Новое время. В современной культуре господствует понимание истины как соответствия высказывания объекту и утрачено понимание истины как «несокрытости» (алетейи). Такое понимание было присуще древним грекам, которые отождествляли истину и красоту, истина — это истина бытия, в нее нужно всматриваться, вслушиваться, она звучит в языке поэзии, в картинах художников.


К такому пониманию бытия можно прийти только трансцендируя, выходя из самого себя, за привычки и навыки представляющего мышления, за сложившуюся в сегодняшней культуре картину мира. Не покорение природы, а открытие ее непотаенной сути, «приятие» ее в отличие от научного представления являются основой истинно человеческой установки. В таком приятии природа раскрывается как основа нашей жизни. «Высшее достоинство человеческого существования в том, чтобы беречь непотаенность, а тем самым и тайну всякого существа на земле».


В наших повседневных заботах мы привязаны к тому или иному конкретному сущему, словно бы затеряны в том или ином круге сущего, которое, хотя бы в виде тени, содержит в себе сущее как единство «целого». Но иногда это сущее в целом вдруг захватывает нас, напр., при настоящей скуке. Оно врывается, когда «берет тоска», глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия. Этой тоской приоткрывается сущее в целом. Еще более отчетливо сущее как таковое захватывает человека в состоянии ужаса. Это фундаментальное настроение. Это не боязнь чего-то конкретного. Ужасу присущ оцепенелый покой. Хоть это ужас всегда перед чем-то, однако не перед этой конкретной вещью. Вдруг вообще делается жутко, все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии. Все сущее в целом подавляет нас, не остается ничего для опоры. Остается и захлестывает нас только это «ничто». Ужасом приоткрывается Ничто. В состоянии ужаса человек отшатывается от Ничто к сущему в целом. Человеческое присутствие означает выдвинутость в Ничто. Это выступление за пределы сущего в целом, трансцендирование. Не будь наше существо заранее выдвинуто в Ничто, мы не могли бы встать в отношение к сущему в целом, а значит, и к самому себе. Без выдвинутости в Ничто нет возможности вопрошать сверх сущего, за его пределы, нет возможности повернуться лицом к бытию; это выхождение к целостности сущего, к бытию, к свету бытия, в котором только и проявляется истинная суть человека.


Способность к трансцендированию помогает нам прийти к мысли, приближающей нас к пониманию бытия. Нужно сделать шаг назад из области только представляющей мысли в памятную («созерцающую, мыслящую») мысль. Это не простая смена установки. Требуемым шагом назад покидается сфера установок. Есть мысль рассчитывающего представления и мысль сердца.


Мышление (Denken) X. этимологически выводит из памяти (Gedenken), память — из благодарности (Dank), благодарность — из благоговения, молитвы (Andacht), и все это в конце концов — из др.-герм. слова «Gedanc», что означает и сердце, и душу. Мысль сердца X. употребляет в смысле первоначального значения слова Gedanc, которое в последние годы Б. Паскаль противопоставлял математической мысли. «Внутреннее и невидимое сферы сердца является не только более внутренним, чем внутреннее рассчитывающего представления, и потому более невидимым, но оно одновременно простирается дальше, чем область только изготавливаемых предметов. Только в невидимой глубине сердца человек расположен к тому, что является любимым, — к предкам, умершим, детству, грядущему».


С точки зрения X., представляющая мысль порождает мир как Gestell (костяк, постав), мысль сердца порождает мир как Geviert (мир четверицы). Вся философия X. — это поиски мысли сердца, поиски того языка, в котором звучит бытие. Только мысль дает через речь слово невыговоренному смыслу бытия. Бытие, полагает X., высветляясь, просит слова, оно всегда говорит за себя, позволяет сказаться экзистирующей мысли, дающей ему слово. Слово тем самым выступает в просвет бытия. Только так язык впервые начинает быть таинственным и, однако, всегда нами правящим образом. Язык есть язык бытия, как облака — облака в небе.


Язык не есть нечто внешнее, он не вытекает также из знакового характера. Он есть «просветляюще-скрывающее» проявление самого бытия. В нем важны не только произносимые слова, но и молчание, которое часто гораздо глубже проясняет смысл, чем болтовня. Даже речь незнакомого чужого языка — это не чистый звук, а слово, мы чувствуем его значимость. Между непонятным словом и акустически абстрактно схваченным звуком лежит пропасть сущностного различия.


Язык, считает X., могущественнее нас, это принуждение к речению. Не сам поэт, а музы говорят через него, не мыслитель силой ума создает свои конструкции, но услышанный голос бытия направляет его мысли. Изначальное речение (Sagen) сообщает о самом себе. Это есть одновременно и божественное и человеческое явление, проявление отношений, которые связывают существование с бытием.


Язык не есть первичное выражение мысли, чувства или воли, но он открывает то пространство, внутри которого человек способен соответствовать (entsprechen) бытию и его требованиям, его призыву (Аnspruch). Это изначальное соответствие и есть мысль. Обнаруживать (zeigen) — значит, по X., показывать, приводить к видимости. Но это обнаружение-показывание производно от старогерманского слова Sagan, что означает «говорить» (sagen). Образами изначального мышления являются «Dichtung» (поэзия, но не в смысле только поэзии, а творчества вообще) и «Denken» (мышление). Каждое слово, дающее нам ч.-л. существенное, есть проявление творчества, оно может осуществляться в поэзии, культе, мифе, законодательстве. Dichtung можно назвать первопоэзией, первоязыком исторических народов. Подлинное мышление всегда поднимается к творчеству как к первопоэзии. Размышлять — значит поэтизировать, и, кроме того, это не простой вид поэтизирования в смысле стихов или песни. Истинная речь есть первопоэзия (Sagen), из которой исходит вся поэзия и все искусства. Но поэзия ближе к изначальной речи, чем любой другой способ выражения. Только поэт схватывает самую суть отношений слова к вещи, в своих мечтах возносясь к небу и оставаясь при этом на земле. Это «между» является первичной меркой нашего существования.


Наша главная необходимость, по X., состоит в том, чтобы мы ощутили существо бытия как вызов нашей мысли, чтобы мы, прежде всего думая о нем, испытали, в какой мере мы призваны проторить хотя бы тропку для опыта бытия, и прокладывали бы ее через бывшее бездорожье. Надо готовить среди сущего те места для существа бытия, в которых бы оно заявляло о себе и о своем пребывании. Язык мостит здесь первые пути и подступы. Язык не есть просто выражение мысли, чувства и желания. Язык — то исходное измерение, внутри которого человеческое существо вообще впервые только и оказывается в состоянии отозваться на бытие и его зов и через эту отзывчивость принадлежать бытию. Эта исходная отзывчивость, в истинном смысле достигнутая, и есть мысль.


Только мыслящие и поэтизирующие являются хранителями языка, в котором звучит бытие. Поэтому человек должен жить поэтически на этой земле. Смертные, говорит X., живут, сохраняя в своей сущности четырехугольность (Geviert, в отличие от формально-технического существования, выражаемого установкой Gestell) — землю, небо, божественное и смертное. Живущие, т.о., развертывают себя четырехкратно — в спасении земли, в восприятии неба, в ожидании божественного и в провожании смертного. Поэтически жить — значит жить в простоте этого четырехугольника.


Основное состояние современного человека, заброшенного в этот мир, покоренный техникой, превращенный в склад полезных ископаемых и хранилище энергии, мир, в котором господствует язык публичности (язык рекламы, пропаганды и научно-популярной информации), — это состояние бездомности, которое весьма приблизительно Г.В.Ф. Гегель и К. Маркс пытались выразить через категорию отчуждения. А преодолеть бездомность можно, по X., только найдя свою родину — не в патриотическом, а в бытийно-историческом смысле. Близость к бытию — это и есть Родина человека. «В этой близости к нему выпадает, если вообще выпадает, решение о том, откажут ли и как откажут в своем присутствии Бог и боги и сгустится ли ночь; займется ли, и как именно, день священного; сможет ли с восхождением священного вновь начаться явление Бога и богов и как именно сможет... Только так, от бытия, начнется преодоление бездомности, в которой блуждают не только люди, но и само существо человека».


Влияние X. на современную философскую мысль, на литературу и поэзию, на культуру зап. мира в целом огромно, и осознание и анализ этого многообразного наследия далеки от завершения.


Разговор на проселочной дороге. М., 1991; Бытие и время. М., 1997; Пролегомены к истории понятия времени. М., 1998; Время и бытие. М., 1999; Gesamtausgabe. Bd 1—79. Frankfurt am Main, 1985–1994.
Бимель В. Мартин Хайдеггер, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни. Урал LTD, 1998; Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер. М., 1999.


В.Д. Губин


Источник: «Философский энциклопедический словарь".
Используемые сокращения.


(1889–1976) – немецкий философ, один из крупнейших мыслителей 20 в. Родился и воспитывался в небогатой трудовой католической семье. Такое происхождение в преимущественно протестантской Германии некоторые исследователи склонны рассматривать как сыгравшее принципиальную роль во всем философском становлении X. Принципиально неискоренимая провинциальность мышления, почвенничество, смесь католицизма с протестантизмом, критика метафизики, поиски идеального языка в языке мифа и диалекта традиционно увязываются с этими обстоятельствами жизни философа. Учился в гимназии иезуитов в Констанце, с 1909 в университете Фрайбурга слушал теологию, естественные науки, философию. Среди мыслителей, оказавших влияние на становление X. как философа, – А.Августин, М.Лютер, Кьеркегор, Г.Гегель, Ф.Шеллинг, Ницше, Гуссерль. В 1915 X. окончил Фрайбургский университет и был зачислен приват-доцентом на философский факультет. Читал курсы лекций по логике. В 1914 X. опубликовал докторскую работу «Учение о суждении в психологизме», в 1916 – диссертацию «Учение о категориях и значении у Дунса Скота». После защиты диссертации – доцентура под руководством Риккерта и ассистирование у Гуссерля. К началу 1920-х X. документально и принципиально оформляет свой разрыв с католицизмом. В 1922, благодаря ходатайству Гуссерля, X. становится (после длительной борьбы за это место и двух отказов) экстраординарным профессором Марбургского университета. Гуссерль считает X. своим главным учеником и последователем. Гадамер слышит от Гуссерля в 1924 следующие слова: «Феноменология – это я и Хайдеггер». Текст «Бытия и времени» («Sein und Zeit»), основного труда первого периода творчества X., был написан уже в 1925. Сочинение выходит в свет в 1927 с посвящением Гуссерлю – с чувствами «величайшего уважения и дружбы». Однако Гуссерль книгу не принял, более того, между Гуссерлем и X. постепенно наступает охлаждение. В 1933 X., воодушевленный национал-социалистическим движением, принимает пост ректора Фрайбургского университета; в мае 1933 вступает в члены Национал-социалистической рабочей партии (где официально остается до 1945). (Впрочем, надо отметить, что в принципе, идеология нацизма была в значительной мере созвучна самой философии X.: тема метафизики как судьбы европейской философии, темы Ничто, европейского нигилизма, элементы почвенничества, провинциализма, популизма (философия X., несмотря на ее внешнюю эзотеричность, была типично популистской), сам характер хайдеггеровского мышления и языка (властность, тоталитарность, императивная принудительность, жесткость, техничность, скрытая идеологичность, агрессивный антропоцентризм и своеобычный «расизм») – все это в известном смысле роднит философию X. с национал-социалистической идеологией.) В этот период X. выступает за глубокую – в его понимании поистине революционную – реформу немецких университетов. Ректорская речь X. называлась «Самоутверждение немецких университетов». Претензии X. к системе обучения в университетах были таковы: в них много бесполезной «учености», псевдоэлитарности, науки разрозненны, обучение фрагментарно, давление религии и веры чрезвычайно велико. X. настаивал на том, чтобы «академическая свобода» была изгнана из немецких университетов, ибо эта свобода неподлинная, уничтожающая сам немецкий дух. Эта псевдосвобода означала, по X., преимущественно беспечность, произвольность намерений и склонностей, освобождение себя (то есть студентов) от каких-либо обязанностей в деле и досуге. Подлинное понимание свободы, считает X., должно включать в себя следующее: повинность, служение, обязательство. Свобода должна включать в себя, по мысли X., три составляющие служения: трудовую повинность, воинскую повинность и обязанность вносить духовный вклад в судьбу немецкого народа благодаря знанию. Тем не менее уже в 1934, тяготясь зависимостью от нацистской политики и идеологии, X. оставляет ректорство и целиком отдается преподаванию. Своеобразным компендиумом хайдеггеровского творчества 1930-х правомерно полагать «Доклады по философии. О событии» (1936–1938). X. разрабатывает (1936–1940) курс лекций и готовит ряд статей по творчеству Ницше, которые впоследствии составят два огромных тома («Ницше», 1961). Примечателен тот факт, что во времена своего ректорства, то есть с 1933 вплоть до начала 1935 X. вообще ничего не пишет. В этот период (до 1945) X. публикует текст курса лекций «Основные проблемы феноменологии» (1927), работу «Кант и проблема метафизики» (1929), «Гельдерлин и сущность поэзии» (1937), «Учение Платона об истине» (1942), «Сущность истины» (1943) и др. После войны, весной 1945 в рамках процессов по делам нацистов и их пособников создается специальная комиссия, расследующая связи X. с нацистами. Приговор: отстранение X. от преподавательской деятельности во Фрайбурге будет сопровождено временным запретом преподавать вообще где бы то ни было в Германии. Решающую роль в том, что X. не предстал перед более строгим судом, сыграло то обстоятельство, что за него заступаются его выдающиеся современники. X. переживает несколько чрезвычайно тяжелых для него лет. С 1949 X. вновь начинает выступать перед публикой – сначала в клубах: 1949–1950, клуб в Бремене, доклады «Кто есть Заратустра?», «Закон основания». Начиная с 1951, во Фрайбургском университете и Баварской академии изящных искусств X. ожидает настоящий триумф. С 1951 X. вновь возвращается к преподаванию: читает курс «Что называется мышлением?», ведет семинары по Гераклиту, Пармениду, Г.Гегелю, И.Канту (во Франции), по феноменологии Гуссерля. Основные сочинения X. этого периода: «Неторные тропы»: (1950, сборник: серия докладов «Исток художественного творения», 1935–1936, «Время картины мира», 1938, статьи «Гегелевское понятие опыта», 1942–1943, «Слова Ницше «Бог мертв», 1947, «Зачем поэт», 1946, «Изречение Анаксимандра», 1946 и др.), «На пути к языку» (1959, включает доклады: «Язык», 1950, «Из разговора о языке», 1953–1954, «Путь к языку», 1959), «Вехи на пути» (1967, были включены работы: «Замечания к «Психологии мировоззрений» Карла Ясперса», 1919–1921, доклад «Феноменология и теология», 1927, лекция «Что такое метафизика», 1929 и примыкающие к ней «Послесловие», 1943 и «Введение», 1949; трактат «О сущности основания», 1929; доклад «О сущности истины», 1930, «Письмо о гуманизме», 1946, «К вопросу о бытии», 1955) и др. С 1973 X. начал готовить полное собрание своих сочинений, которое в конечном итоге составило около 100 томов. Библиография работ о X. насчитывает десятки тысяч наименований. Итак, с 1930 в мышлении X. наступает перелом: эпоха «Поворота» (die Kehre); тематика его творчества (в сравнении с идеями труда «Бытие и время») существенно изменила свои акценты. Известный исследователь У.Ричардсон говорит о раннем «X. первом» и позднем «X. втором» как о двух совершенно разных фигурах, которые и разделяет «поворот». Аналогичной точки зрения придерживались Бланшо, Деррида и другие, интерпретирующие «поворот» X. в постструктуралистском смысле – как поворот лингвистический. С другой стороны, Рикер считал, что уже введение в «Бытие и время» содержит в себе все основные направления мышления позднего X. и никакого радикального разрыва между «ранним» и «поздним» X. нет. Тем не менее существует определенное различие в расстановке акцентов в ранний и в поздний период работы X. С 1930-х годов в творчестве X. появляются новые темы, а старые проблемы переформулируются в новом ключе: все более явно формулируются проблемы техники, науки, языка; X. подвергает переинтерпретации чуть ли не всю историю философии, дает новые характеристики практически всем философам и предшествующим ему мыслителям. Основную цель своего творчества X. по-прежнему видит в обнаружении смысла бытия, но в поздний период эти задачи он пытается решать уже не при помощи аналитики конкретного человеческого существования, а опираясь на деструкцию метафизики. Последняя выливается в деструкцию языка метафизики и попытки его преодоления. X. обнаруживает неразрывную и изначальную связь языка, бытия и человеческого существования. До 1930 X. отождествлял переживание временности с острым чувством личностного начала. После 1930 он отказывается от такого отождествления. Из произведений X. исчезают такие понятия, как «ужас», «решимость», «совесть», «вина», «бытие-к-смерти», «забота», «самость» и другие – то есть понятия, которые выражали духовный опыт самой личности, чувствующей свою неповторимость, однократность своего бытия и свою конечность. На смену этим понятиям, которые выражали экзистенциальную, личностно-этическую реальность (что связывало X. с ранним христианством и протестантским миросозерцанием), приходят понятия мифологически-космического порядка: «бытие», «ничто», «сокрытое», «открытое», «основа», «безосновное», «земное», «небесное», «человеческое», «божественное». Христиански-этическое мироощущение X. уступает место эстетически-языческому. У X. меняются философские «кумиры»: интерес X. к Кьеркегору сменяется интересом к Ницше и Гёльдерлину, а занятия Августином и апостолом Павлом – изучением философии досократиков. Систематическая форма философствования, которая присутствовала в раннем творчестве X., заменяется эссеистски-афористической, философские понятия сменяются «намеком», сказанное – несказанным и недосказанным. В стремлении X. найти смысл бытия и смысл человеческого существования язык становится главной и единственной силой, а тема языка становится основной в его позднем творчестве, даже темы человека, науки, техники и искусства переформулируются в понятиях языка, привязываются к этой проблематике. Понимая язык не лингвистически (как замкнутую автономную систему знаков, действующую по своим собственным, независимым от внешней реальности законам), а онтологически, обнаруживая в словах языка глубокую изначальную бытийную основу, X., по существу, сращивает язык и бытие, обнаруживает их изначальное единство, взаимосвязь и взаимозависимость. Тема языка в «фундаментальной онтологии» занимает ничуть не менее важное место, чем тема бытия, традиционно считающаяся главной в философии X. В позднем же творчестве X. тема бытия «приглушается», в то время как тема языка «доминирует». Это «доминирование» языковой проблематики объясняется следующим: 1) В поздней философии X. наиболее отчетливо прослеживается та «позитивная негативность», при помощи которой и ведется обнаружение смысла бытия. Речь идет о деструкции, «методе», который позволяет проникнуть сквозь явления метафизики к предельным основаниям, причем не только к основаниям самой метафизики, но одновременно и к основаниям бытия. Для X. очевидно, что деструкция метафизики – это одновременно и прежде всего деструкция языка метафизики: метафизические принципы прежде всего закреплены в языковых процедурах. Так, например, субъект-объектная структура мира, берущая свое начало от Платона, в языке закреплена в субъект-предикатной структуре выражения. Анализ текстов и языка предшествующей философии позволяет X. выделить основные характеристики мышления метафизики и основные признаки языка метафизики. Гадамер в статье, посвященной анализу лекции «Что такое метафизика?» отмечает, что видя своей целью преодоление метафизики, X. ставит по существу вопрос о языке метафизики, «до-спрашивает» язык метафизики; точнее, сам язык метафизики ставит себя под вопрос. Язык (тексты предшествующих мыслителей) является единственным полем деструкции, и его анализ является единственным способом обнаружения смысла бытия. 2) Отрекаясь от неподлинного метафизического языка, модусы которого (болтовня, двусмысленность, любопытство) X. рассматривал в «Бытии и времени», философ пытается обнаружить аутентичные характеристики языка: его жизнь вне разделения на теоретическое и практическое, где не существует субъект-объектного противопоставления; метафоричность и поэтичность. X. обращался к языкам дометафизических («мифологических») обществ: древней Германии, древней Греции, к языку поэзии (в широком смысле слова, включающего в себя весь язык искусства) как наименее технизированным, менее всего метафизичным сферам человеческой культуры. X. понимает подлинный язык не как лингвистическое или историческое образование; язык, по X., обладает онтологическим статусом (X. даже пытается выявить предельные основания языка: неизменные, аутентичные, бытийные слова); язык напрямую связан с бытием, существует «изначальная принадлежность слова бытию». Более того, бытие как самое неуловимое (бытие в отличие от сущего не поддается предметному схватыванию), только и дает о себе знать, «просвечивает» сквозь язык. Именно поэтому X. называет язык «домом бытия». Язык и проблемы языка приобретают решающее значение во всем последующем творчестве X. Язык – это то пространство, где бытие «чувствует» себя в безопасности; язык это «ближайшее». Именно как ближайшее, как самораскрытие бытия язык приобретает в творчестве позднего X. основное звучание. 3) По X., онтологическая характеристика языка говорит о его «самовластности». Язык не представляет собой человеческое установление с его грамматической структурой «субъект – объект», с его субъективизмом «Я». Язык – это самостоятельная сила; не человек говорит на языке, говорит сам язык, самовластно, а через него и само бытие. Таким образом, язык, по X., это и «дом бытия», и «кров», «жилище самого человека», и самостоятельная смыслопорождающая сила, и единственное пространство, где обитает истина бытия. Язык становится главной темой творчества позднего X., которого справедливо называют не только философом бытия, но, наравне с этим, и философом языка: согласно X., «все пути мысли более или менее ощутимым образом загадочно ведут через язык». Весь поздний X., чем бы он ни занимался: статусом и сущностью человеческого существования, философией ли техники, анализом ли науки, европейского нигилизма, проблемами искусства и истины, всегда, постоянно и прежде всего обращается к проблемам языка, всегда прежде всего рассматривает данные области, сферы исследования в связи с языковыми проблемами. X., по сути, дела стал родоначальником этой новой уникальной стратегии, которую затем подхватил Деррида. Оценивая хайдеггеровский стиль философствования, правомерно вспомнить слова Деррида, который оценивал мышление X. как переходное, как одновременно и радикальное, и метафизическое: «текст Хайдеггера для меня чрезвычайно важен, он составляет прорыв небывалый, необратимый и пока еще далеко не использованный во всех его критических ресурсах». С другой же стороны, Деррида отмечал: «...в хайдеггеровском тексте, который, как и всякий другой, неоднороден, дискретен, не везде на высоте наибольшей силы и всех последствий его вопросов, я пытаюсь распознать признаки принадлежности к метафизике и к тому, что он называет онто-теология...». Эта метафизичность хайдеггеровского языка проявлялась и в его политической и идеологической ангажированности. Сам философ явно претендовал на создание и использование им совершенно нового языка, преодолевающего метафизичность обыденного человеческого языка. Обращение позднего X. к языку поэзии было продиктовано тем, что, по существующему до сих пор мнению, последняя является наименее ангажированным языком, наименее включенным в сеть политических, идеологических и других социальных доминаций. Анализируя словарь философии X., некоторые исследователи, в частности, П.Гэй в своем исследовании по культуре нацизма, отмечают, что в словаре типичных хайдеггеровских философских идиолектов – таких, как сущность бытия (Wesen des Seins); человеческое существование (menschlisches Dasein); воля к существованию (Wesenwille) – нашел свое отражение типичный словарь нацистской идеологической пропаганды, разработанный в речах Геббельса. Схожесть этих словарей заключается в их экстремальности, тираничности и закрытости; в их диктатуре и претензии на истинность в последней инстанции. Другие авторы (французские исследователи Ф.Федье, А.Патри, Ф.Бонди и другие) не согласны с этой точкой зрения. По их мнению, существует различие между жизнью философа, критическим осмыслением реальных фактов его биографии и текстуальной герменевтикой, критическим осмыслением его философии. Тем не менее в своей книге «Политическая онтология Мартина Хайдеггера» Бурдье, анализируя хайдеггеровский конформизм, называет весь стиль его мышления «консервативной революцией», «стратегией, которая состоит в том, чтобы прыгнуть в огонь, не сгорев при этом; изменить все, не изменив ничего...». С другой стороны, тот же Бурдье считает, что X. обладал редким полифоническим даром, который позволил ему связать проблемы политической и философской сфер и выразить их более «радикальным» способом, чем кто-либо до него. Язык философии X. представлял собой парадоксальный сплав закрытого для непосвященных священного языка поэзии типа поэзии Ш.Георге, академического и рационалистического языка неокантианства и, наконец, языка «консервативной революции». Анализируя проблему человеческого бытия X. признавал, что человек существовал не всегда. До Сократа, который знаменует собой так называемый «гуманистический поворот», в учениях Гераклита, Парменида, Анаксимандра присутствуют лишь размышления о бытии; все принадлежит бытию. По их представлениям, человек есть равноправная часть (наряду с другими) бытия, он со-принадлежен, растворен в бытии. Источником краха подобного мышления, основных принципов античной мифологии и философии выступило, по X., мышление Платона. Следствием этого явилось размывание бытия, изменение существа истины, рождение «ценности» и уродливого теоретического человека. X. отмечает, что следствием этого явилось расщепление человеческого существа на дух и тело, а в теоретическом плане – раскол мира на субъект и объект. В своей статье «Учение Платона об истине» (1930) X. показывает, как такая метафизическая установка изменяет существо целостного досократовского человека, способствуя появлению западноевропейского субъекта. X. видит двойственность понимания истины у Платона в следующем: с одной стороны, истина предстает как «алетейя», непотаенность. Путь, который должен привести человека к свету истины (способствовать изменению всего человека в его существе) есть «образование», пайдейя. С другой стороны, обнаруживается совершенно иное понимание истины. X. замечает, что у Платона «непотаенное заранее уже понимается как воспринятое при восприятии идеи, как узнанное в познании». Истиной теперь является цель познания, идея идей: «Алетейя попадает в упряжку идеи... существо истины утрачивает непотаенность как свою основную черту... истина превращается в правильность восприятия и высказывания.» В этом изменении существа истины происходит одновременно смена места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта самого сущего. Как правильность «взгляда», однако, она становится характеристикой человеческого отношения к существующему. Таким образом, истина приобретает характер гуманистической ценности, более того, моральной ценности (идея добра). Установлением этой истины как ценности занимается западный человек. X. подтверждает это цитатами из истории западной метафизики: «истина в собственном смысле находится в человеческом или божественном рассудке» (Фома Аквинский), «истина или ложь в собственном смысле не могут быть нигде, кроме как в рассудке» (Декарт). Задолго до Декарта человек Платона получает свое существование в качестве субъекта представления. Вещь, явление, событие имеют место, обладают бытием только если они истинны, то есть удостоверены субъектом представления. Уже у Платона человек предстает обеспечивающим существование субъектом познания, тем сущим, на котором основывается все иное сущее. Платон, по X., оказывается обеспокоен заботой о человечности и о позиции человека среди сущего: «Начала метафизики в мысли Платона есть одновременно начало «гуманизма»; это слово здесь пусть будет существенным и потому осмысленным в самом широком значении. Соответственно, «гуманизм» означает тот смыкающийся с началом, развертыванием и концом метафизики процесс, что человек в разных аспектах, но каждый раз со своего ведома выдвигается в середину сущего, без того чтобы быть тем самым уже и верховным сущим». Итак, человек рождается при разложении древнегреческого со-мышления с бытием; «создателями» человека становятся фигуры Сократа и Платона. Но по настоящему, по мысли X., оформление субъекта происходит в Новое время у Декарта. Секуляризация 17 в. вырывает человека из его внутренних связей с миром, которые были достаточно прочными в Средние века. Для человека Нового времени достоверным является не мир, не благо, не Бог, а лишь он сам. Свобода, добытая человеком Нового времени в мышлении и в науке, вынуждает его опираться лишь на самого себя, быть уверенным, удостоверенным лишь в самом себе. Эта ситуация описывается тезисом Декарта ego cogito, ergo sum, «мыслю, следовательно, существую». Из этого положения следует: 1) cogito ergo sum означает, что всякое сознание вещей и сущего в целом возводится к самосознанию человеческого субъекта как непоколебимому основанию всякой достоверности. Всякое знание, всякая истина восходит к самодостоверности человека. Человек сам собственными средствами удостоверивается и обеспечивает себя, захватывает центральное место посреди сущего, и в силу своего господствующего положения задает антропологическое понимание сущего. Антропологическая мысль требует, чтобы мир был истолкован по образу человека, который должен стать и становится мерой всех вещей. Всякое сущее является таковым лишь в силу того, что оно удостоверяется и очеловечивается человеком. Таким образом, по мысли X., в тезисе Декарта прежде всего выражается первостепенная роль человеческого Я и тем самым новое привилегированное центральное положение человека, представляющего собой то сущее, в котором бытие наиболее достоверно и является основой всякой истины и знания. 2) Декарт изменяет не только положение, но и существо человека. Древнегреческий человек определяется своей принадлежностью к истине сущего, человеческая сущность всегда в своем бытии опирается на эту надежность. Средние века трактуют человека как творение Бога. Именно потому, что все сотворено личным Богом-творцом, им хранимо и направляемо, оно (сущее, человек) и получает смысл и ценность своего существования. Достоверность такого вторичного образования как человек обеспечивалась достоверностью Бога. В Новое время человек становится субъектом. Sub-iektum означает под-лежащее, лежащее в основе, само собою заранее уже пред-лежащее. Subiektum – это то, что всегда уже лежит в основе сущего и служит этому сущему основанием. Subjekt дает санкцию всякому человеческому намерению, он само-обеспечивает человека. Кроме этого, субъект в качестве первой высшей истины удостоверивает и все сущее в целом. Действительность определяется как объективность, как совокупность объектов, как то, что понимается через субъекта и для него. Действительность, чтобы получить право на существование, должна выступить и выступает в качестве предметного, в качестве объекта, предстоящего перед субъектом. Но такое господствующее положение человека – лишь надводная часть айсберга. X. показывает скрытую ущербность этого понимания человека, и критикуя человека-субъекта, считает, что метафизика, особенно в поздних своих проявлениях вообще не знает, что есть человек. «Превращение», которое занимает X. видно уже в декартовской трактовке человека. Декартовский представляющий субъект заключает в себе парадоксальным образом два противоположных момента. С одной стороны, по мысли X., человек как субъект в принципе распоряжается всем сущим, задает меру для существования. С другой стороны, субъект, чтобы иметь возможность удостоверить сущее, должен удостовериться прежде в себе самом, пред-ставить себя самого. Сам представляющий субъект в акте cogito тоже (и прежде, чем сущее) превращается в предмет представления. Эти положения утверждаются в современную техническую эпоху и приводят к последствиям, которые трудно предвидеть, глядя на господствующее положение западноевропейского человека. Что происходит с человеком в эпоху техники? – вопрошает X. Человек всегда оказывается заранее уже втянут, захвачен сущностью техники, причем настолько решительно, что лишь в силу своей захваченности он и может быть человеком. Человек отвечает на вызов техники всегда, даже когда он противоречит ему. Этот вызов предопределен, он нацеливает человека на поставление действительного как состоящего в наличии: современный человек есть человек технический, человек производства. X. фиксирует принцип современной жизни – «по-став», суть которого заключается в том, что вся действительность репрезентируется как состоящий в наличии материал. Очевидно, что и сам человек втянут в по-став, он скрыто задет сущностной основой по-става. Проблема состоит в том, что избежать этой захваченности, по мнению X., невозможно. Отрицание техники (по-става как ее сущности) или желание овладеть техникой само входит в орбиту технического. Более того, в какой-то степени именно техника и создает современного человека. По-став становится судьбой, «миссией» современного человека. В сфере по-става мы вновь сталкиваемся с «превращением» существа человека. Техника как свидетельство величия и власти человека одновременно является и причиной его «падения» и порабощения. С одной стороны, должно казаться, что если человек репрезентирует все сущее, удостоверяет, обосновывает его, если все, предстающее человеку, существует постольку, поскольку оно по-ставлено им, то человек снова и снова встречает лишь себя самого, представляет самого себя. Между тем на самом деле с самим собой, то есть со своим существом, человек сегодня как раз нигде уже не встречается. Человек настолько втянут в по-став, что не воспринимает его как обращенный к нему вызов, просматривает самого себя как захваченного этим вызовом, он уже никогда не может встретить среди предметов своего представления просто самого себя. Таким образом, критическую аргументацию X. в анализе новоевропейского субъекта можно свести к следующим положениям: 1) Прежде всего, это критика самореферентного субъекта, критика определенной привилегированной позиции абсолютного наблюдателя, собранной на фигуре субъекта. Господство субъекта в познании и культуре ведет к мышлению сущего вне бытийных основ, к антропологической стратегии, направленной на овладение сущим. В результате такого подхода мир становится «картиной мира», миром-объектом, системой, замкнутой в себе, которая дает исчисляемую меру всему сущему. 2) Втянутость субъекта в процесс представления, ситуация, когда он становится мерой всех вещей, приводит к фиксации и закреплению центрального, серединно-сопрягающего положения человека. Это ведет к господству антропоцентризма и к опасности антропологизации мира, к еще большему за-бытию бытия. 3) Мышление человека как центрального сущего оказывается парадоксальным образом втянуто в логику нигилизма. Человек в период господства техники сам становится частью поставляющего производства, превращаясь из господина сущего в беспредметный наличный материал. Свою задачу X. видит в том, чтобы «пробудить» человека от антропологического забытая. Это пробуждение должно освободить человека от власти субъекта, этой метафизической формы, претендующей на синтез всего сущего. Возможная «антропология» может быть только антропологией без субъекта. Еще в «Бытии и времени» X. пытался показать, что предназначение человека состоит в том, чтобы быть не независимым и центральным единством всех познавательных и ценностных возможностей, а «быть на земле», так как самым изначальным в человеке является его конечность: «... более изначальной, чем человек, является в нем конечность изначального существования». X. возвращается к осмыслению того, что человек живет на земле, и что не технически организованный мир определяет существо человека, а лишь то, от чего человек неотделим, куда он заброшен изначально – пространство самой жизни. Поздний период творчества X. также вращается в круге этих проблем. X. формулируется концепция мира «четверицы» (Geviert). Человеческое существование на земле определяют модусы повседневной жизни: строить (bauen), жить (wohnen), мыслить (denken). Человек существует и обретает себя как раз в границах этих модусов, а опыт пространственности человека развивается в поле игры божественного и смертного, земного и небесного, в пространственности мира «четверицы». X. выстраивает своеобразную топологию бытия (эта топология расходится с метафизическими приоритетами, при которых смысл человеческого существования искался вне земли, «почвы», основы – то есть в «высоте» (Бог) или «глубине» (глубины человеческого сознания, «самость»). X. пытается обнаружить смысл на «поверхности» и видит его как раз в принадлежности человека земле, почве, в его укорененности в мир «четверицы»), возможность которой определяется тем, что человек конечен, ограничен пространством и временем. Человек принадлежит пространству, он не просто «знает» о нем (подобно кантовским категориям пространства и времени как априорным формам чувственности), но сращен с ним, существует в нем. «При»-пространственность человека, по X., позволяет ему не быть ни господином пространства, ни его рабом, но принадлежать «власти священных пространств», пространств безвластия – принадлежать «почве», «земле», «основе». Сращенность человека с пространством осуществляет иную жизненную стратегию по отношению к миру и бытию – стратегию «близости». Подобное отношение отличается от стратегии представляющего в мире по-става, обладающего особым местонахождением в картине мира, берущим на себя функции Бога и желающим обладать божественным взглядом, видеть то, что невидимо, «захватывать» взглядом. Это стратегия от-даления, опосредования, пред-ставления. В противовес этому пространственность Dasein определяется не удаляющим взглядом, а близостью человека к бытию. «Близость» создает человеческий мир, а не образ или картину мира. Этот мир ацентричен – человек не занимает здесь господствующего центрального положения. Кроме того, этот мир беспредметный, который не нуждается в предметном соотнесении с сущим: «мир мирует» («Welt welter»). С другой стороны, этот мир получает свое бытие, начинает быть одновременно с существованием человека. Именно через этот мир, созданный чувством «близости», изначальной заброшенностью в пространство бытия, человек получает возможность связи с бытием, существования «вблизи» бытия. Мир «четверицы» (божественное-земное-небесное-смертное), о котором пишет X. в своих поздних работах, в силу своего игрового существования (игра близи и дали, различий и сходств) дает пространству возможность быть открытым. Так как пространство вбирает в себя все события человеческого существования, то Geviert открывает и человека, то есть делает подлинным и свободным его существование. Мир «четверицы», где самую важную роль играет элемент «земли» (почвы, основы) с его ландшафтным и «провинциальным» (без центра) пространством «близи», формирует скрытый, не видимый, а слышимый, голос бытия, мир, в котором может и должен, по мнению X., строить, жить и мыслить постметафизический человек. Анализируя позднее творчество X., необходимо отметить как характеристики, связывающие его с метафизической традицией, так и особенности его мышления, позволяющие утверждать, что X. ставил своей задачей и пытался преодолеть границы метафизики: 1) С одной стороны, X. создается и разрабатывается своеобразная мифология языка и одновременно мифология человека. Миру мифа, по его мнению, принадлежит двойственное единство говорения и слушания, когда сам слушающий становится частью слушаемого (в результате процедуры вслушивания, внятия – “Horchen”), проникается гармоническим соответствием бытия и сказанного слова, и через слово приходит к бытию вещи, раскрывает сущее как оно есть. В этом мире человеку не столько отводится какая-то особая роль и определенный статус; здесь существо человека мыслится в мифологическом симбиозе языка и бытия. Язык, человека и бытие сближает необходимость, их изначальная взаимосвязь и взаимообусловленность, единство, которое является фундаментальной основой сущего. Мышление позднего X. мифично по своей природе, так как оно нацелено на то, чтобы всегда быть «позади» и «вне» времени истории, чтобы быть погруженным в бытие, в архаичные языки Древней Греции и Германии. Мифология X. является, по мнению большинства исследователей, консервативной политической утопией, лишающей человека будущего. Человек X. нацелен не на будущее, а на прошлое, на «истоки», «первоначало» как древнейшее древнего. С метафизикой связывает X. и внутренний «просвещенческий» оптимизм его проекта человека. X. полагает, что изначально человек принадлежит некоему естественному (истинному) природному состоянию. Это состояние, по мысли X., характеризуется изначальной захваченностью человека бытием, его втянутостью в бытие, их взаимосвязанностью и взаимонеобходимостью, которые выражаются в термине Dasein – бытие-вот, нахождение в «просвете бытия». Отрицанием и разрушением этого «невинного» состояния выступает, согласно X., история западноевропейского мира, развитие цивилизации. Для преодоления этого «греховного» положения современной культуры X. не предлагает снова «вернуться в пещеры». Он строит проект приобщения к бытию через язык (слово) искусства. Сам факт построения этого проекта уже свидетельствует о внутреннем оптимизме и желании подняться над предрассудками эпохи метафизики. X. пытается встать на позицию надвременного абсолютного наблюдателя, который в силу своей внеисторич-ности обладает свободой, независимостью и объективностью суждения, а, следовательно, и истинным «знанием». С одной стороны, X. критикует подобную позицию Декарта и всех представителей метафизики, но с другой, он сам постоянно оказывается влеком идеей очистить человека от социальности. То царство неподлинности, которое отвергает философ, мир das Man, мир усредненности, всеобщности, анонимности, мир повседневности и есть, по сути, та единственная реальность, которой обладает человек. Это то социальное, историческое, обусловленное местом и временем, эпохой, положение человека, та ситуация, в которую он изначально заброшен. Дискредитация таких модусов человеческого существования как болтовня, двусмысленность, любопытство, которые являются неизбежными элементами данной эпохи, общая критика и отрицание повседневности, профанного мира Man ведет к отрицанию историчности человека.


Продолжение


Страницы, ссылающиеся на данную: МартинХайдеггер2
НФСПолноеСодержание
НФСХ
ФЭСПолноеСодержание
ФЭСХ
Х

Энциклопедия Современной Эзотерики: к началу


 

 

 


Новости | Библиотека Лотоса | Почтовая рассылка | Журнал «Эзотера» | Форумы Лотоса | Календарь Событий | Ссылки


Лотос Давайте обсуждать и договариваться 1999-2019
Сайт Лотоса. Системы Развития Человека. Современная Эзотерика. И вот мы здесь :)
| Правообладателям
Модное: Твиттер Фейсбук Вконтакте Живой Журнал
Рейтинг@Mail.ru Rambler's Top100