Сайт Лотоса » на главную страницу
домойFacebookTwitter

Энциклопедия
современной эзотерики

начало > МирчаЭлиаде ...

А|Б|В|Г|Д|Е|Ж|З|И|Й|К|Л|М|Н|О|П|Р|С|Т|У|Ф|Х|Ц|Ч|Ш|Щ|Э|Ю|Я

Мирча Элиаде

Элиаде, Мирче [Eliade] (1907–1986) – французский философ культуры, исследователь мифологии, религиовед, писатель. Учился в лицее; поступил в 1925 г. в Бухарестский университет (факультет филологии и философии), окончив его в 1928 г. Устойчивый интерес Элиаде к литературе, древней истории, средневековой алхимии и оккультизму, философии Возрождения, религиям Востока определился рано. Увлечение Востоком привело молодого ученого в Калькутту (1928), где он слушал лекции в университете, осваивал языки и работал с индийскими религиозно-философскими текстами. В Индии Элиаде провел более трех лет, из которых более полугода – в гималайских ашрамах индийских гуру. Изучение Индии и личный опыт приобщения к святыням древних восточных религий наложили существенный отпечаток на научную проблематику и мировоззрение Элиаде.


Родился 9 марта 1907 г. в Бухаресте, Румыния. Окончил Бухарестский университет (факультет филологии и философии) и получил степень лиценциата философии (1928). Осенью того же года отправился на пароходе в Индию. В Калькутте посещал лекции Сурендраната Дасгупты, изучал санскрит. Четыре месяца жил в Ришикеше, в гималайском монастыре. Его “гуру” – знаменитый Свами Шивананда


В 1931 вернулся в Бухарест. Проходил воинскую службу: сначала в противовоздушном полку, затем служил в бюро переводчиков при штабе (1932). В 1933-м защитил диссертацию по философии и был принят ассистентом на кафедру логики и метафизики Бухарестского университета. В Париже отдельным изданием вышла его докторская диссертация “Йога. Эссе об истоках индийской мистики” (1936). В июле 1938 г. Элиаде попал в волну правительственных репрессий против легионеров, хотя в “Железной гвардии” не состоял, и отбыл четыре месяца в лагере для политзаключенных. Занимал пост атташе по культуре при посольстве Румынии в Лондоне (1940), а затем должность атташе по культуре в Лисабоне (1941).


Переехал в Париж (1945), где по приглашению Ж. Дюмезиля читал курс лекций в Школе высших штудий. Был избран членом Азиатского общества в Париже. В 1948 был приглашен читать лекции в Сорбонне. Возглавлял кафедру истории религий Чикагского университета (1957), а также занимал должность профессора в Комитете общественной мысли. С 1959 года Элиаде два триместра читал лекции и вел семинары, последний триместр работал с аспирантами, лето проводил в Европе.


Был избран членом Американской академии искусств и наук (1966). В том же году стал Доктором honoris causa Йейльского университета. В 1970 г. – Доктор honoris causa Лойольского университета (Чикаго). Член-корреспондент Британской академии. Был членом-корреспондентом Австрийской академии наук, членом Бельгийской королевской академии (1972). В 1976 г. – Доктор honoris causa Сорбонны. Лионский университет им. Жана Мулена выдвинул Элиаде на Нобелевскую премию (1980). Получил международную премию Данте Алигьери в Италии; (1984); был награжден Орденом Почетного Легиона (1984). В 1985 г. – Доктор honoris causa Вашингтонского университета. Чикагский университет присвоил имя Мирчи Элиаде кафедре истории религий (1985). Умер 22 апреля 1986 г. в Чикаго.


Элиаде Мирча (1907—1986) — рум. историк религий и философ, исследователь религиозного символизма, ритуалов, магии и оккультизма, шаманизма, древней техники экстаза, мифов, архаического сознания и способа мышления. Окончил в 1928 Бухарестский ун-т, получив степень доктора философии. Продолжил учебу в Калькутте, где изучал санскрит и инд. философию. Эмигрировав из Румынии в 1945, до 1956 жил и работал в Париже, а затем в США, возглавлял кафедру сравнительного религиоведения в Чикагском ун-те, издавал жур. «История религий».


В собственно филос. наследии Э. наибольший интерес вызвала его оригинальная концепция архаического сознания и способа мышления (см.: Мышление архаическое), а также его взгляды на философию истории. Ему впервые удалось выявить ряд когнитивных характеристик архаического менталитета как мышления преимущественно образного — оперирование архетипами, образцами и категориями, сведение индивидуального к образцовому, наличие полярностей и совпадений противоположностей, циклическое восприятие времени и т.д. Архетип, в понимании Э., — это не структура коллективного бессознательного (К. Юнг), а скорее прототип, прообраз, «план», выступающий в качестве образца для имитации и наделенный глубоким сакральным смыслом. Именно поэтому в архаическом сознании и мышлении, подчеркивал Э., предметы внешнего мира, как и человеческие действия, не обладают своим собственным, самостоятельным смыслом и ценностью. Смысл и ценность для людей они обретают только в качестве инородной сверхъестественной силы, выделяющей их из окружающей среды. Эта сила как бы пребывает в природном объекте — в его материальной субстанции либо в его форме, причем она может транслироваться объектам путем и е р а ф а н и и, т.е. непосредственного явления сверхъестественной силы, или опосредованно, с помощью ритуала. Камень, напр., может оказаться сакральным в силу местопребывания в нем души предков или как место явления сверхъестественного, либо, наконец, благодаря своей форме, свидетельствующей о том, что он — часть символа, знаменующего некий мифический акт, и т.д. Согласно Э., архаическое сознание и мышление постепенно формируют всеохватывающую «онтологию» смыслов, универсальную модель понимания, где окружающий нас мир, в котором ощущается присутствие и труд человека, имеет внеземные архетипы, понимаемые либо как «план», как «форма», либо как обыкновенный двойник, но существующий на более высоком, космическом уровне. В силу смысловой «первичности» архетипов в структуре архаического сознания и мышления реальным здесь оказывается преимущественно сакральное, которое может быть достигнуто лишь путем подражания или «сопричастия». Отсюда понятно стремление человека архаической ментальности стать архетипической, «образцовой» личностью, лишенной к.-л. индивидуальных черт.


Э. считал, что этап архаического сознания и способа мышления, уровень архетипов и повторений впервые был превзойден иудеохристианством, которое ввело в религиозный опыт новую категорию — веру. Правда, он отмечал, что еще в средневековой Европе крестьяне продолжали жить в циклическом времени, тогда как их более образованные современники уже взяли на себя бремя историзма. По его мнению, даже в 20 в. значительная часть населения Европы, не говоря уже о др. континентах, все еще существует в традиционной внеисторической перспективе. Христианская вера провозгласила, что не только для Бога, но и для человека все возможно, что человек свободен от природных законов и может влиять на онтологический статус Вселенной. Только такая свобода, по мнению Э., способна защитить современного человека от «ужаса» истории. Ведь в его распоряжении — в отличие от человека архаических и традиционных культур — нет мифов, обрядов и правил поведения. Поэтому для современного человека существование Бога гораздо более необходимо. Отсутствие веры ведет к отчаянию, вызванному присутствием человека в историческом мире и окончательной утратой им рая архетипов и повторений. Характерное для адептов ряда историцистских концепций (марксизм, экзистенциализм и др.) превознесение исторического человека дает лишь иллюзорную свободу. В лучшем случае, считал Э. (имея в виду тоталитарные общества), приходится выбирать между двумя возможностями: воспротивиться истории, которую делает ничтожное меньшинство, или укрыться в недочеловеческом существовании, или в бегстве.


Филос. взгляды Э. подвергались серьезной критике со стороны представителей различных филос. направлений (структурализм, экзистенциализм, марксизм и др.). Однако интерес к его творчеству начиная с 1970-х гг. неуклонно возрастает.


Космос и история. М., 1987; Muthes, reves et mysteres. Paris, 1967.


И.П. Меркулов


Источник: «Философский энциклопедический словарь".
Используемые сокращения.


(1907–1986) – румынский ученый, антрополог, историк религии. Изучал топику мифа и мифологизма в литературе 20 в. Доктор философии (1928). Подготовил диссертацию о йоге во время жизни в Индии (1928–1932). Преподавал в Бухарестском университете (1933–1940), в Парижской школе Высших исследований, в Сорбонне (1945–1956). Профессор кафедры истории религий Чикагского университета (1957–1986). Основные сочинения по истории религии, мифологии, философии: «Эссе о происхождении индийской мистики» (1936), «Техника йоги» (1948), «Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение» (1949), «Очерки по истории религий» (1949), «Йога. Бессмертие и свобода» (1951), «Образы и символы» (1952), «Шаманизм и архаическая техника экстаза» (1954), «Запретный лес» (1955), «Кузнецы и алхимики» (1956), «Священное и мирское» (1956), «Мифы, сновидения и мистерии» (1957), «Рождение и новое рождение» (1958), «Мистические рождения. Очерк о некоторых типах посвящения» (1959), «Мефистофель и Андрогин» (1962), «Разновидности мифа» (1963), «Патанджали и йога» (1965), «Ностальгия по истокам» (1971), «Инициации, ритуалы, тайные общества. Мистические рождения» (1976) и др. (только на французском языке опубликованы более 30 книг Э.). Не ограничивая круг своих интересов понятием «история религии», Э. подчеркивал, что религия «не обязательно предполагает веру в Бога, богов или духов, но означает опыт священного и, следовательно, связана с идеями существования, значения и истины». По мнению Э., «... деятельность бессознательного подпитывает неверующего человека современных обществ, помогает ему, не приводя его, однако, к собственно религиозному видению и познанию мира. Бессознательное предлагает решение проблем его собственного бытия и в этом смысле выполняет функцию религии, ведь прежде чем сделать существование способным к созданию ценностей, религия обеспечивает его целостность. В некотором смысле даже можно утверждать, что и у тех наших современников, которые объявляют себя неверующими, религия и мифология «скрыты» в глубине подсознания. Это означает также, что возможность вновь приобщиться к религиозному опыту жизни еще жива в недрах их «Я». Если подойти к этому явлению с позиций иудео-христианства, то можно также сказать, что отказ от религии равноценен новому «грехопадению» человека, что неверующий человек утратил способность сознательно жить в религии, т.е. понимать и разделять ее. Но в глубине своего существа человек все еще хранит память о ней, точно так же, как и после первого «грехопадения». Его предок, первый человек Адам, также духовно ослепленный, все же сохранил разум, позволивший ему отыскать следы Бога, а они видны в этом мире. После первого «грехопадения» религиозность опустилась до уровня разорванного сознания, после второго она упала еще ниже, в бездны бессознательного; она была «забыта». Этим завершаются размышления историков религий. Этим открывается проблематика философов, психологов, а также теологов». «Крипторелигиозность» (подсознательно присущая каждому человеку) – занимает важное место в творчестве Э. Прояснение неизбывности ее существования (даже в условиях активности показного атеизма и безбожия), ее связь с мифологией и культурой – выступили пафосом многих работ Э. Согласно Э., космос – как миропорядок, установленный от века и организующий все отношения во вселенной, противостоящий хаосу, побежденному, но не уничтоженному актом миротворения, выступал для древнего человека доминирующим началом восприятия всего сущего. Космогония выступала для него камертоном и парадигмой для толкования любых значимых жизненных явлений. Космос конституировал непреходящее настоящее, автономное от прошлого и не предполагающее неизбежного будущего. Восприятие современным человеком самого себя как «субъекта в истории», согласно Э., налагает на него непреходящий груз миросоразмерной ответственности, но при этом позволяет ощущать себя творцом истории. Изменения в восприятии людьми исторического времени, сопрягающиеся с эволюцией моделей их самоосознавания, Э., в частности, реконструирует посредством изучения соответствующих символов и ритуалов в философских, религиозных и мифологических системах. В книге «Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение» Э. в сжатом виде изложил суть своих философско-исторических взглядов в контексте проблемы судеб европейской цивилизации, а также очертил основания некоей «архаической онтологии». Этим термином Э. обозначал особую форму философской антропологии, разрабатываемой им на основе спекулятивной традиционалистской метафизики и в соответствии с которой переосмысляются работы Гуссерля, Ж.Дюмезиля, Дюркгейма, Фрейда, Хайдеггера, Юнга. Центральная тема данной работы – значение и взаимоотношения двух проявившихся в мировой истории типов мировоззрения: «архаического», «традиционного», «восточного», «доисторического» (т.е. «циклического», обусловленного мифом о цикличности времени) и «современного», «западного», «историцисткого» (т.е. иудео-христианского, опирающегося на представление о поступательном развитии истории к определенной цели). Э. показывает, что архаический человек наделяет реальностью, значимостью и смыслом только те предметы и действия, которые причастны к трансцендентной, сакральной, мифологической реальности. Эта реальность постигается первобытным обществом (или религиозным сознанием вообще) посредством интенционального переживания абсолютного объекта – «архетипа». Для обозначения такого рода актов используются термины «теофания», «эпифания», «иерофания», теологическое происхождение которых соответствует основной идее феноменологии Э. – утверждению тождественности неких вневременных религиозных структур и структур чистого сознания. В момент мистического («герменевтического», «интуитивного») постижения проявлений сакрального или священного (это понятие Э. заимствует у Р.Отто) практически устраняется различие между субъектом и объектом, человеком и абсолютом. Обусловленное структурой бессознательного стремление религиозного человека («Homo religiosus») постоянно возобновлять эти состояния является причиной существования культурных универсалий («культуры архетипов»). Выделив в качестве критерия архаический способ осмысления вещи и наделения ее статусом «реально существующей», Э. выделяет и описывает следующие классы универсальных мифологических символов: 1. символы соответствия всего сущего трансцендентному прототипу («небесному архетипу») – мифы о происхождении ландшафтов, поселений, храмов; 2. символы «центра мира» как точки соединения областей имманентного и трансцендентного – мифы о «пупе Земли», о мировом древе или горе, о священном браке Земли и Неба; 3. символы повторения архетипического жеста в «центре мира» («imitatio dei», «повторение космогонии») – космологические мифы, изначальные ритуалы и обряды. Описывая последние, Э. контурно намечает свою теорию ритуала, центральное положение которой гласит: функция ритуала – устранение течения конкретно-исторического («профанного») времени и замена его временем традиции («сакральным временем»). Данные размышления Э. дополняет постановкой проблемы соотнесенности бытия и времени, для чего подвергаются рассмотрению идеи, символы и ритуалы, связанные с трактовкой времени в разных мифологических, религиозных и философских системах. Это рассмотрение используется Э. в качестве аналитического материала для решения фундаментальной задачи традиционалистской антропологии – выхода из кризиса современного мира с помощью преодоления историзма («отмены истории»), причем именно историзм объявляется основной негативной составляющей самосознания современной западно-европейской культуры. Э. убежден, что отказ архаического человека осознавать свое бытие как историческое позволяет ему ускользнуть из-под пресса истории, преодолеть ее ужас. Именно это обстоятельство делает изучение этнографии и истории религии актуальным для философа, обеспокоенного растущим чувством страха перед абсурдом бытия, столь характерного для современного человека. Соответственно, выделяются следующие архаические способы защиты от истории: во-первых, «концепция архетипов», в согласии с которой исторический персонаж превращается в образцового героя, а историческое событие – в миф или легенду, а во-вторых, циклические или астральные теории, благодаря которым история получает оправдание, и муки, вызванные ее давлением и даже насилием, обретают эсхатологический смысл. Поиск архаическим человеком способа «отмены истории» образует важный фрагмент рассуждений Э. Ключевыми понятиями в таком контексте оказываются «Год», «Новый год», «Космогония», так что особое внимание при изучении соответствующих ритуалов и обрядов обращается на их циклический характер, который связывается с представлением о том, что мир творится не однократно, а периодически. В свете такого понимания Э. стремится объяснить и происхождение базовых элементов человеческой культуры, в частности, земледелия. Оно, вопреки распространенной точке зрения, объявляется возникшим отнюдь не из сугубо практических потребностей. Земледелие, согласно Э., относится не только к реальным, но и к символическим действиям «вегетации растительности», которые входят в ритуал периодического возрождения времени. Такому возрождению противопоставляется творение истории, и здесь акценты заметно смещаются в соответствии с системой ценностных предпочтений философа. Э. проводит различие между «историческими» и «внеисторическими» временами и народами, чему соответствует более привычное различие между народами «цивилизованными» и «примитивными». Лишь последние, по его мнению, способны по-настоящему пребывать в «раю архетипов», т.е. существовать без исторической памяти и в неведении относительно необратимости событий во времени. Э. был убежден, что в рамках такого философско-исторического подхода уместно констатировать осуществление своеобычного ига истории от ее рождения до превращения в злобного Хроноса. Им было показано, что процесс «историзации» сознания инициировали когда-то мессиански настроенные древнееврейские пророки, а греческие философы-рационалисты и христианская элита, сакрализовавшая страдания и гнет истории, сделали введение «историзма» событием почти необратимым. На примере анализа проповедей израильских пророков и библейского мифа о жертвоприношении Авраама рассматривается, как было разомкнуто циклическое время, в результате чего и обрели ценность события истории, как были дискредитированы действия культурного героя, а иерофании неизменной сакральности превратились в теофании изменчивой воли Яхве. Э. считает, что «придуманная» евреями и христианами вера какое-то время позволяет переносить гнет истории, но как только набирает силу процесс секуляризации, порожденный все тем же историческим сознанием, человек оказывается перед перспективой отчаяния, которое вызывается постоянным ужасом перед нечеловеческими силами истории. Современный человек, по мнению Э., переживает неимоверные страдания и, вследствие этого, измучен насущным вопросом о том, как ему вынести усиливающийся гнет истории. После рассуждений о борьбе двух концепций – «неисторической архаической» и «иудео-христианской исторической» – Э. переходит к теме вины иудейской, христианской и философской элит в деле разрушения архаической культуры архетипов. Утверждается, что древнееврейские пророки и христианские теологи создали опасность профанации ощущения времени, т.к. они опирались на ветхозаветный историзм и отвергли мистическое единство с космическими циклическими ритмами. Сельские же слои населения Европы долгое время оставались вне этой опасности, т.к. не проявили склонности к исторически и морально окрашенному христианству. Согласно этой точке зрения, крестьяне соединили космизм язычества и монотеизм иудео-христианства в своеобразное религиозное образование, в рамках которого космос вновь одухотворяется идеей поклонения культурному герою, задавшему изначальные нормы поведения, и именно они выражены в ритуалах вечного возвращения. Таким образом, Э. предпринимается попытка указать на более или менее современные способы преодоления ужаса истории, символом которого стали две мировые войны. Причиной этих беспрецедентных катастроф объявляются историцистские амбиции Гегеля, Маркса и Гитлера. В частности, Э. обвинил Гегеля в том, что его понятие исторической необходимости оправдало все жестокости, извращения и трагедии истории, а его учение об Абсолютном Духе лишило историю человеческой свободы. Эти идеи сравниваются с учением древнееврейских пророков о событии как воле Яхве. Их сходство доказывается на том основании, что оба учения, по убеждению Э., способствовали разрушению мифа о вечном возвращении. Таким образом, в контексте внешне нейтрального обобщения огромного массива эмпирического материала Э. был представлен целый комплекс идей традиционалистской метафизики и предпринята попытка внедрить в массовое сознание сопутствующие такой метафизике ценностные ориентации. Соотношение сакрального и профанного в контексте реальности как «господствующего», так и «преодолеваемого» времени – очертили и иное проблемное поле ряда исследований Э. Мифологическое время (в границах которого действуют боги и осуществляются мифы), сакрально и циклично, оно сохраняется и ретранслируется лишь на уровне коллективного бессознательного. Профанное время – исторично, линейно, необратимо, доступно для фиксации потенциалом индивидуальной памяти. Озвучивание мифа, по Э., – прорыв «священного», своеобычное «богоявление». Э. обрисовывает циклическое восприятие времени мифологическими народами (на материалах индийской йоги, древнееврейского олама, античного зона и др.). При этом Э. обращает внимание на то, что в контексте соотношения сакрального и профанного как «пространственных» (а не временных) начал бросается в глаза принципиальная достижимость их соседства и «рядомположенности» у архаических народов (Тигр и Евфрат, берущие начало на небесах, и надземное расположение идеальных «форм» у Платона). Священное пространство, с точки зрения Э., непременно имеет некий Центр – место, где земля сообщается с небесами (раскрашенные столбы архаичных австралийцев, юрты шамана либо христианские церкви). Хотя в христианстве лишь в процедурах таинств литургии смыкание времени сакрального и профанного сближает потусторонние и посюсторонние миры. История, творящаяся в профанном времени, тем самым оказывается отлученной от «вышнего» мира. Иудаизм и христианство, стремясь узаконить историю как одну из ипостасей Божьего промысла, указали на наличие в ней конечной цели (концепция мессианизма) и особого, высшего смысла (направляющую Божью волю). Воздаяние Божественным милосердием – оно и только оно, по мнению Э., может придать истории тот смысл, который позволит человеческой психике преодолеть неизбывное отчаяние и страх перед вечностью бытия и конечностью индивидуального существования. «...Человек в традиционных обществах мог жить только в пространстве, «открытом» вверх, где символически обеспечивался раздел уровней и где сообщение с иным миром оказывалось возможным благодаря обрядам». Уже итальянские гуманисты, согласно Э., стремились универсализировать христианство, преодолеть его европейскую провинциальность, создав универсальный, внечеловеческий, космический, внеисторический миф. Бруно у Э. – в первую очередь религиозный подвижник, бунтующий против периферийности христианских догматов, против парциальности предлагаемых папским Римом моделей мироустройства. Гелиоцентризм выступал для Бруно «иероглифом божественной мистерии» вселенского масштаба. Современный же человек, с точки зрения Э., выходит из нечеловеческого ритма собственного существования посредством «криптомифологических» сценариев поведения (театра и чтения). Э. подарил европейским интеллектуалам 20 в. (подготовленным уже к этому открытию на собственно философском уровне идеями Ницше и Шпенглера) миф о Востоке – мире абсолютной духовной свободы и установившейся раз и навсегда гармонии. Посвятив ряд работ исследованию мифа, Э. сформулировал тезис о том, что миф являет собой «священную историю» актов миротворения с участием сверхъестественных существ, конституируя тем самым единственно подлинную духовную реальность для первобытного человека. Миф, по Э., – прототип, образец любых людских обрядов и «калька» подавляющего большинства видов «профанной» деятельности. Доминируя в философии античности, в народном средневековом христианстве, мифологическое сознание, согласно Э., переживает ренессанс в философии и в искусстве 20 ст., в продукции современных средств массовой информации. Э. обратил особое внимание на дух историцизма в 20 в. «Историцизм, – отмечал он, – типичный продукт тех наций, для которых история не была непрерывным кошмаром. Возможно, у них было бы другое мировоззрение, если бы они принадлежали к нациям, отмеченным фатальностью истории». «Запретный лес» для Э. – архаичная, латиноязычная Румыния, сложившаяся из даков и римских колонистов, забытая историей на долгие столетия и сохранившая свое национальное единство лишь благодаря объединявшим народ ритуалам (Н.Смарт). Для Э. присуща попытка конструктивного преодоления традиционной эпистемологической оппозиции «познаваемое – непознаваемое», для него в духе платоновского миропонимания существенна иная динамика: «узнанное – неузнанное». Единоборство памяти и беспамятства – основа существования людей как специфического творчества, находящего свое выражение, по мнению Э., в подлежащих расшифровке феноменах культуры. Отдавая должное в рамках этой интеллектуальной традиции и психоанализу и структурализму, Э. не принимал их ограниченности: комментируя «чисто сексуальную» трактовку Фрейдом образа влечения ребенка к своей матери, он указывал на то, что «перевести образ в конкретную терминологию, ввести его в только один произвольно выбранный контекст – значит уничтожить образ как инструмент познания». Имплицитная метафизика Э. приняла облик эстетической онтологии, основанной на идее творчества, в которой воображение оказывается и способом познания, и способом существования. Только воображением можно постигнуть универсальность творчества, которая и составляет смысл жизни человека (М. Калинеску). Структурализм же, пытаясь подчинить миф логике, уподобляется, по мнению Э., попытке «растворить индивидуальное сознание в анонимном, а последнее – в природе, которую физика и кибернетика свели к «основным структурам». Абсолютизм и «самодержавность» жестких правил организации и эволюции форм языка и мышления были неприемлемы и непереносимы для Э. В своем творчестве Э. оставался приверженцем идеи неустранимости мифа (веры в Вечное Возвращение) из совокупности атрибутов подлинной человеческой духовности. «Периодическое возвращение в священное Время Начала» или «онтологическая одержимость» – главная отличительная черта, по Э., архаичного и античного человека. Желание воссоздать Время, когда боги присутствовали на Земле – это жажда священного, вечная «ностальгия по Бытию».


А.А. Грицанов, А.И. Макаров, А.И. Пигалев


Источник: «Новейший философский словарь".


Смотри также:
http://eliade.upelsinka.com


Страницы, ссылающиеся на данную: М
НФСПолноеСодержание
НФСЭ
ФЭСПолноеСодержание
ФЭСЭ
Э

Энциклопедия Современной Эзотерики: к началу


 

 

 


Новости | Библиотека Лотоса | Почтовая рассылка | Журнал «Эзотера» | Форумы Лотоса | Календарь Событий | Ссылки


Лотос Давайте обсуждать и договариваться 1999-2017
Сайт Лотоса. Системы Развития Человека. Современная Эзотерика. И вот мы здесь :)
| Правообладателям
Модное: Твиттер Фейсбук Вконтакте Живой Журнал
Рейтинг@Mail.ru Rambler's Top100