Сайт Лотоса » на главную страницу
домойFacebookTwitter

Энциклопедия
современной эзотерики

начало > МишельФуко ...

А|Б|В|Г|Д|Е|Ж|З|И|Й|К|Л|М|Н|О|П|Р|С|Т|У|Ф|Х|Ц|Ч|Ш|Щ|Э|Ю|Я

Фуко (Foucault) Мишель Поль

(1926–1984) — фр. философ, историк, культуролог. Сначала был представителем структурализма, затем со втор. пол. 1960-х гг. перешел на позиции постструктурализма и постмодернизма. В своих исследованиях опирается прежде всего на Ф. Ницше и М. Хайдеггера. Основные работы посвящены изучению европейской науки и культуры, а также некоторых отдельных социальных явлений и ин-тов — медицины, безумия, психиатрии, власти, сексуальности.


В 1960-е гг. Ф. разрабатывает оригинальную концепцию европейской науки и культуры, основу которой составляет «археология знания», а ее ядром выступает проблематика «знания-языка». Все известные теории науки и культуры Ф. относит к «доксологии», которая, по его мнению, исходит из наличия единой и линейной истории вообще и культуры в частности, а происходящие в ней изменения объясняет через борьбу мнений, прогресс разума, практические потребности и т.д. В концепции Ф., изложенной в кн. «Слова и вещи» (1966), европейская культура распадается на несколько эпох, которые лишь соприкасаются в пространстве и времени, но лишены к.-л. единства и непрерывности. В противоположность традиционному историзму и эволюционизму он выдвигает понятие «историчность», согласно которому каждая эпоха имеет свою историю, которая сразу и неожиданно «открывается» в ее начале и так же сразу и неожиданно «закрывается» в ее конце. Новая эпоха ничем не обязана предыдущей и ничего не передает последующей. Историю характеризует «радикальная прерывность». Старое понятие истории, по Ф., не применимо даже в рамках отдельно взятой культурной эпохи, где также нет процесса и прогресса, последовательной смены одних идей и теорий другими. Все они как бы сосуществуют одновременно, являясь лишь одними из возможных вариантов для данной эпохи.


Вместо доксологии Ф. предлагает «археологию», предметом которой должен стать тот «архаический уровень, который делает возможным познание и способ бытия того, что надлежит познать». Этот глубинный, фундаментальный уровень Ф. обозначает словом «эпистема», используя также термины «историческое априори», «пространство знания», «порядок», «эпистемологическая диспозиция» и др. Эпистемы отчасти напоминают абсолютное пространство И. Ньютона, априори И. Канта, парадигмы Т. Куна. Они представляют собой «фундаментальные коды культуры», определяющие конкретные формы мышления, знания и наук. Эпистема подобна некой сетке, которая пронизывает реальный мир, выполняя при этом онтологическую и гносеологическую функции: она упорядочивает сами вещи и предметы и создает необходимые условия их познания. В своей гносеологической функции эпистема сравнима с абсолютной идеей Г.В.Ф. Гегеля, берущей на себя инициативу самопознания и не нуждающейся для этого в традиционном субъекте познания. В этом смысле эпистемы никак не связаны с субъектом и не зависят от него. Они находятся в сфере бессознательного и остаются недоступными для тех, чье мышление они определяют.


Сравнивая различные эпохи европейской культуры, Ф. приходит к выводу, что своеобразие лежавших в их основе эпистем обусловлено прежде всего теми отношениями, которые устанавливаются между языком, мышлением, знанием и вещами. Эпоха Возрождения, по Ф., покоится на эпистеме сходства и подобия. В этот период язык еще не стал независимой системой знаков. Он как бы рассеян среди природных вещей, переплетается и смешивается с ними. В эпоху классицизма (17—18 вв.) возникшая новая диспозиция является эпистемой представления. Язык теперь становится «великой автономной системой знаков». Он почти совпадает с самим мышлением и знанием. Поэтому всеобщая грамматика языка дает ключ к пониманию всех др. наук и культуры в целом. Современная эпоха (19—20 вв.) опирается на эпистему систем и организаций. С ее началом возникли новые науки, не имеющие ничего общего с ранее существовавшими. Теперь язык становится строгой системой формальных элементов, замыкается на самом себе, развертывая свою собственную историю. Вместе с тем теперь и он становится обычным объектом познания наряду с жизнью, производством, стоимостью и т.д. Однако данное обстоятельство не уменьшает значения языка для культуры. Напротив, его значимость даже возрастает. Он становится вместилищем традиций и склада мышления, обычаев и привычек, духа народа.


В кн. «Археология знания» (1969) и последующих работах место эпистемы занимает «дискурс», «дискурсивная практика» или «дискурсивное событие», происходящее на «доконцептуальном уровне». С помощью этих и др. понятий Ф. разрабатывает новую методологию для исследования культуры. Он считает, что исходным материалом науки, искусства, литературы и всякого иного явления культуры или вида творчества — в их «первичной нейтральности» — является «популяция событий в пространстве дискурса». Суть «дискурсивных событий» составляют связи и отношения между высказываниями, означающие совокупность неких объективных правил и закономерностей, образующих «архив». Последний охватывает и хранит структуры и законы, которые «управляют появлением высказываний как единичных событий». Дискурсивные практики не совпадают с конкретными науками и дисциплинами, они скорее «проходят» через них, придавая им единство.


«Дискурсивные практики», «архив» и «дискурсивные события» выполняют примерно ту же роль, что и «эпистема». Раньше знание было детерминировано эпистемой, теперь оно возникает в поле дискурсивной практики. Новыми являются использование понятия «недискурсивная практика», а также анализ отношений между наукой, знанием и идеологией, которые не противопоставляются друг другу, рассматриваются с позиций постструктурализма. Ф. усиливает критическое отношение к науке, выражает сомнение в ее рациональной ценности, отдавая предпочтение «полиморфным» и неопределенным дискурсивным практикам, склоняясь к тому, чтобы «разрушить все то, что до настоящего времени воспринималось под именем науки». Такое отношение к науке и знанию вообще все более усиливается и в работе «Порядок дискурса» (1971). Ф. рассматривает дискурс уже как «насилие, которое мы совершаем над вещами».


В 1970-е гг. тема «знания-насилия», «знания-власти» выходит у Ф. на передний план, а в кн. «Надзор и наказание» становится центральной. Свою оригинальную теорию «знания-власти» он противопоставляет всем существующим — и марксистской, и либерально-буржуазным.


Власть в концепции Ф. перестает быть «собственностью» того или иного класса, которую можно «захватить» или «передать». Она не локализуется в одной только надстройке, в государственном аппарате, но распространяется по всему «социальному полю», пронизывает все общество, охватывая как угнетаемых, так и угнетающих. Власть осуществляет репрессивную и идеологическую функции, но не исчерпывается ими, а составляет нечто большее: «власть производит, она производит реальность». До того как что-то подавлять, она сначала это производит. Переставая быть институционально локализованной, власть становится неопределенной, анонимной и неуловимой: «Власть повсюду, но не потому что она охватывает все, а потому что проистекает отовсюду». Она рассеивается на бесчисленное множество «очагов» и «колесиков», система которых образует «диаграмму механизма власти», напоминающую эпистему-сетку, но является гораздо более гибкой. Власть представляет собой некую «абстрактную машину», похожую на вечный двигатель, работа которого не нуждается в помощи со стороны человека. Будучи механизмом или машиной, власть относится к компетенции не столько политологии, сколько физики и механики, становясь предметом особой дисциплины — «микрофизики власти».


Наиболее глубокую связь власть имеет со знанием. Развивая известную идею Ницше о неотделимости «воли к власти» от «воли к знанию», Ф. усиливает ее и рассматривает в духе своеобразного «панкратизма». Никакое знание, отмечает он, не формализуется без системы коммуникаций, которая сама по себе уже есть форма власти. Никакая власть не осуществляется без добывания, присвоения, распределения и сокрытия знания. «Нет отношения власти без коррелятивного образования поля знания, как нет знания, которое в то же время не предполагает и не образует отношения власти». Нет науки, с одной стороны, и гос-ва — с др., но есть фундаментальные формы «знания-власти», которые, меняясь, проходят через всю историю европейской цивилизации. Отношения между знанием и властью выражает формула: «Власть устанавливает знание, которое, в свою очередь, выступает гарантом власти». Определяющим фактором в истории отношений между знанием и властью является власть: «Другая власть — другое знание».


В свете своей «микрофизики власти» Ф. весьма критически воспринимает зап. цивилизацию, называя ее «инквизиторской», а общество — «дисциплинарным»: «Мы принадлежим к инквизиторской цивилизации, которая в течение веков... практикует получение, передачу и накопление знания». Близость знания и власти проявляется в сходстве научного наблюдения и политического надзора. Отсюда основные функции власти — надзирать, наблюдать, контролировать и т.д., которые наиболее полное воплощение находят в ин-те тюрьмы. Однако тюрьма выступает всего лишь «чистой формой» «карцерной системы», которая простирается гораздо дальше и охватывает все общество. Адекватную модель дисциплинарного общества Ф. видит в паноптикуме И. Бентама, устроенном т. о., что в центре его находится круглая смотровая башня, а вокруг расположено здание в форме кольца, в камерах которого за стеклянными стенами находятся безумный, больной, солдат, осужденный, рабочий и школьник, за поведением которых наблюдает расположенный в башне и не видимый для них надзиратель. Принцип паноптикума лежит в основе организации всех социальных ин-тов, и тюрьма является одним из его проявлений. Поэтому нет ничего «удивительного в том, что тюрьма похожа на завод, казарму, больницу, школу, а все они — на тюрьму».


Эстетические интересы Ф. направлены гл.обр. на модернизм и авангард в искусстве. Суть своего взгляда на искусство он выразил в ясной и лаконичной формуле: «Мы ищем чистые формы». Основное внимание Ф. уделяет проблемам литературы, разрабатывая идею ее лингвистической природы. Язык составляет «чистое начало» литературы и письма, благодаря которым он достигает подлинной суверенности, осуществляет все свои внутренние возможности. Лингвистический подход Ф. распространяет на проблематику писателя, отказываясь рассматривать его в качестве традиционного автора и собственника своих творений. Вопрос об «авторе» снимается самопорождающимся и саморефлексирующим письмом, игра знаков которого состоит в «открытии пространства, в котором пишущий субъект беспрерывно исчезает». Судьбу «автора» разделяют «произведение» и «книга», необходимость которых столь же проблематична, как и индивидуальность автора. Их нельзя рассматривать в качестве проекции авторской субъективности, поскольку они составляют лишь «узел сетки» языка или момент всеобщей «дискурсивной практики».


В последних работах — «Получение удовольствий» (1984) и «Забота о самом себе» (1984) — в круг интересов Ф. входит новая тема: сексуальность, а вместе с ней — вопросы этики, морали, свободы, образа жизни. Его прежний пессимизм ослабевает, и он несколько реабилитирует человека. Главные свои надежды Ф. возлагает на искусство. Он считает, что спасение человека заключается в его заботе о самом себе, в формировании своей индивидуальности, достигая этого через «эстетизацию жизни», через «создание из своей жизни произведения искусства». В этом деле многое можно позаимствовать из опыта антич. культуры.


Слова и вещи. М., 1977, СПб., 1994; Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996; Археология знания. Киев, 1996; История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997; Забота о себе. История сексуальности III. Киев, 1997; Рождение клиники. М., 1998; Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999; Raymon Roussel. Paris, 1963; L'ordre du discours. Paris, 1971.


Визгин В.П. Мишель Фуко — теоретик цивилизации знания // Вопросы философии. 1995. № 4; Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977; Микель Д.В. Мишель Фуко в стратегиях субъективации. Саратов, 1999; Guides A. Foucault. Paris, 1972; Deleuze G. Foucault. Paris, 1986; Merquior J.G. Foucault on le nihilisme de la chaire. Paris, 1986; Gros F. Michel Foucault. Paris, 1996.


Д.А. Силичев


Источник: «Философский энциклопедический словарь".
Используемые сокращения.


(1926–1984) – французский философ, теоретик культуры и историк. Окончил Высшую нормальную школу. Лиценциат по философии (1948) и по психологии (1949) в Сорбонне. Диплом по психопатологии Парижского института психологии (1952). (Ф. явился создателем первой во Франции кафедры психоанализа, приглашая к сотрудничеству сторонников школы Лакана.) Член ФКП (1950–1951). Преподаватель психологии в университете г. Лилль и в Высшей нормальной школе (1951- 1955). Работал во французских культурных представительствах в Швеции, Польше, ФРГ. Вместе с Делёзом в 1966–1967 отвечал за подготовку к печати французского перевода критического полного собрания сочинений Ницше. Зав. кафедрой философии в Тунисском университете (1967–1968). Зав. кафедрой философии экспериментального университета в Венсене (1968). Зав. кафедрой истории систем мысли в Коллеж де Франс (1970–1984, выграл конкурс на право замещения этой должности у Рикёра). В 1986 была создана Ассоциация «Центр Мишеля Фуко» для изучения и публикации его творческого наследия. Основные сочинения: «Душевная болезнь и личность» (1954, переиздание в 1962 под названием «Душевная болезнь и психология»), «Безумие и неразумие: история безумия и классический век» (1961), «Генезис и структура Антропологии Канта» (1961), «Реймон Руссель. Опыт исследования» (1963), «Рождение клиники: археология взгляда медика» (1963), «Предисловие к трансгрессии» (1963), «Отстояние, вид, первоначало» (1963), «Слова и вещи: археология гуманитарных наук» (1966, к концу 1980-х было продано более 110 тысяч экземпляров книги на французском языке), «Мысль извне» (1966), «Археология знания» (1969), «Что такое автор» (1969), «Порядок речи» (1970), «Предисловие к логической грамматике» (1970), «Философский театр» (1970), «Ницше, генеалогия, история» (1971), «Это не трубка» (1973), «Я, Пьер Ри-вер...» (1973), «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы» (1975), «Игра власти» (1976), «Запад и истина секса» (1976), «Субъективность и истина» (1977), «Жизнь подлых людей» (1977), «Микрофизика власти» (1977), «Что такое Просвещение?» (1983), «История сексуальности» (т. 1 – «Воля к знанию» – 1976, т. 2 – «Опыт наслаждений» – 1984, т. 3 – «Забота о себе» -1984), «Итоги курса в Коллеж де Франс, 1970- 1982» (1989) и др. В 1994 было издано четырехтомное издание работ Ф. – «Сказанные и написанные. 1954–1988» (около 360 текстов). Основной линией собственного философского творчества Ф. полагал преодоление интеллигибельной универсальности гегельянства, а также коренное переосмысление проблемы взаимных отношений элементов системы: «субъект – познание – мир». Оценивая духовную ситуацию послевоенной Западной Европы, Ф. отмечает:»... университет и философская традиция преподносили гегельянство как самую величественную и неизбежную форму придания интеллигибельности современному миру...», у многих же представителей интеллигенции в контексте понимания мира, общества и себя самих было, по мысли Ф., «...желание чего-то совершенно другого... Вот тут-то гегельянство, которое нам предлагалось как модель непрерывной интеллигибельности, сохраняющей один и тот же тип движения от самых глубин истории до сегодняшнего дня, как раз и не могло нас удовлетворить». В Вводной лекции к своему курсу в Коллеж де Франс (1970) Ф. замечал: «Вся наша эпоха, будь то посредством логики или эпистемологии, будь то при помощи Маркса или при помощи Ницше, стремится избежать Гегеля». Современная же этому периоду «философия субъекта» также оказывалась не способной снимать нарождающиеся вопросы: с точки зрения Ф., в философии Сартра, и «еще больше – в феноменологии, субъект в его основополагающей функции, субъект как то, что, исходя из самого себя, дает смысл миру, – это было чем-то, что никогда не ставилось под вопрос: субъект, как основоположник значений, всегда должен был быть». Раньше или позже, согласно Ф., неизбежно должен был возникнуть спектр проблем: правомерно ли полагать субъект в качестве единственно возможной формы существования? Выступают ли самотождественность субъекта и его непрерывность в качестве его атрибутов? Осуществимы ли такие «опыты», в границах которых происходила бы утрата субъектом этих качеств, т.е. возможна ли «диссоциация субъекта»? По утверждению Ф., для всего его философствования правомерно вычленение «общности ядра» – несущей конструкции в виде «дискурса об опытах-пределах, где речь идет для субъекта о том, чтобы трансформировать самого себя, и дискурса о трансформации самого себя через конституирование знания». Как отмечал Ф., «речь идет не о том, чтобы определить формальные условия отношения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент позволили субъекту вообще осуществить познание некоторого объекта, уже данного в реальном. Вопрос заключается в том, чтобы определить, чем должен быть субъект, какому условию он подчиняется, каким статусом он должен обладать, какую позицию он должен занимать в реальном или воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа познания; короче говоря, речь идет о том, чтобы определить способ его «субъективации», ибо очевидно, что способ этот не является одним и тем же в том случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзегезы священного текста, или наблюдения в естественной истории, или же анализа поведения душевнобольного». (Ср. у Делеза: «Глупо утверждать, что Фуко заново открыл или снова ввел потаенного субъекта, после того, как он его отверг. Субъекта нет, есть лишь порождение субъективности: субъективность еще необходимо было произвести, когда для этого пришло время, именно потому, что субъекта не существует».) Рассматривая язык, текст, дискурс уже не в качестве основания новаторских методологических схем, Ф. употреблял эти термины как метафорические обозначения универсального принципа, позволяющего соотносить, взаимосоизмерять и оптимизировать культурные артефакты, которые традиционно полагались качественно разноплановыми. Конструктивное преодоление феноменологической традиции послужило для Ф. условием возможности выработки ряда принципиально новых мировоззренческих и познавательных парадигм. По Ф., «...опыт феноменолога – что это такое? Это определенный способ устанавливать рефлексивный взгляд на пережитое, которое, в некотором роде, может быть неважно каким, может быть преходящей повседневностью. Факт встречи с другом, тот факт, что перед твоими глазами – дерево. Посмотрите на все эти пережитые опыты, к которым апеллировала феноменология, – это опыты неважно кого или неважно чего, повседневность в ее преходящей форме. И для феноменологии речь идет о том, чтобы ухватить, что это за значения, чтобы проделать некоторую работу – рефлексивную работу, которая бы позволяла ухватывать значения, действительно подвешенные в пережитом. Для людей вроде Ницше, вроде Батая или Бланшо проблема совершенно в другом: опыт – это, напротив, попытаться достичь такой точки жизни, которая была бы возможно ближе к тому, что нельзя пережить. Что, стало быть, здесь требуется, – это максимум интенсивности и максимум невозможности. Тогда как опыт, феноменологическая работа состоит, напротив, в том, чтобы размещать в поле возможного, чтобы развертывать все поле возможностей, связанное с повседневным опытом... В феноменологии пытаются ухватить значение этого повседневного опыта для того, чтобы обнаружить то, в силу чего субъект, каков я есть, действительно – в своих трансцендентальных функциях – есть основоположник этого опыта и этого значения; тут действительно есть выявление субъекта постольку, поскольку он есть основоположник. Тогда как у Ницше, у Батая или у Бланшо опыт – это опыт, функция которого, в некотором роде, – вырвать субъекта у него самого, делать так, чтобы он больше не был самим собой, или чтобы он был совершенно иным, нежели он есть, или чтобы он был приведен к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации. Это предприятие, которое десубъективирует. Идея некоторого опыта-предела, функцией которого является вырвать субъекта у него самого, – именно это и было для меня самым важным в чтении Ницше, Батая и Бланшо; и именно это привело к тому, что какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я написал, я всегда писал их как своего рода прямые опыты, опыты, функция которых – вырвать меня у меня самого и не позволять мне быть тем же самым, что я есть». Приверженность молодого Ф. проблемам психиатрии и экспериментальной психологии позволила ему (в ходе перевода работы Бинсвангера «Сон и существование», издана в 1954) ощутить пределы, ограниченность как феноменологии, так и психоанализа как форм организации мысли и опыта. «Из столкновения Гуссерля и Фрейда, – отмечал Ф., – возникла двоякая проблема: нужно было найти такой метод интерпретации, который восстанавливал бы во всей их полноте акты выражения... Плана «говорения», связанного с выражением, не заметил ни психоанализ – поскольку он рассматривал сновидение как речь, ни феноменология – поскольку она занималась непосредственно анализом смыслов. Для экзистенциального же анализа «выражение» становится центральным моментом в силу того, может быть, что сновидение рассматривается здесь как «манифестация души в присущем ей внутреннем», как «антропологический опыт трансцендирования». По мысли Ф., выражение должно само «объективироваться в сущностных структурах обозначения» – следовательно, главной проблемой экзистенциального анализа правомерно полагать поиск некоего общего основания для «объективных структур обозначения... значащих совокупностей... актов выражения» (инструментария понимания психоаналитического типа). С точки зрения Ф., идея экзистенциального психоанализа («антропологического изучения воображаемого», по Ф.) о том, что «движение экзистенции находит решающую точку раздела между образами, где она отчуждается в патологическую субъективность, и выражением, где она осуществляется в объективной истории», задает ситуацию, в рамках которой «воображаемое и есть среда, «стихия» этого выбора». Характеристика, данная Ф. природе сновидений («...если сновидение и является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловеческие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно выводит на свет изначальнейшую природу человека... в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею человеческой свободы»), проливает некоторый свет на формирование у него в данный период нетрадиционного «проекта антропологии» – такой формы анализа, которая «не была бы ни философией, ни психологией» и принципы и метод которой обусловливались бы лишь «абсолютной исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее – человеческое бытие, Menschsein». Новая антропология – «антропология выражения», призванная, по мысли Ф., «по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением», должна была преодолеть концепты «психологического позитивизма», стремящегося «исчерпать все содержание человека редуцирующим понятием homo natura». Такая антропология, по Ф., может центрироваться на чисто «онтологическом размышлении, важнейшей темой которого берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein». Как отмечал Ф., «приоритет сновидения является абсолютным для антропологического познания конкретного человека; однако задачей будущего по отношению к человеку реальному – задачей этической и необходимостью истории – является задача преодоления этого приоритета». Тем не менее, в 1960-е данная программа (как и идеи других авторов, сопряженные с ней) не то что не была осуществлена Ф., а, напротив, стала объектом его разрушительной критики. По мысли Ф. в начале 1960-х («Генезис и структура Антропологии Канта», глава «Антропологический сон»), философия вновь окажется в состоянии мыслить лишь в пространстве, освобожденном от человека: «Ницшевское предприятие могло бы быть понято как точка остановки, поставленная наконец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога – разве не обнаруживает она себя в жесте, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсолюту, является в то же время убийцей и самого человека. Поскольку человек – в своей конечности – неотделим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он является. Именно в смерти человека и исполняется смерть Бога». (Ср. с более поздней мыслью Ф. в «Словах и вещах»: «человек – это изобретение недавнее»; с изменением «основных установок знания» «человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке».) Исследование образования медицинских и психиатрических понятий, в частности – нормальности и патологии (безумия), осуществленное Ф. в книгах «Рождение клиники. Археология взгляда медика» и «Безумие и неразумие: история безумия и классический век», способствовало переосмыслению им проблемы «субъективности» человека: отказавшись от экзистенциалистских подходов «присутствия-в-мире» и «изначального присутствия», а также от марксистской онтологии «отчуждения», Ф. приходит к парадигме собственной «археологии» – выясняющей условия возможности происхождения и существования различных феноменов человеческой культуры. Ф. стремился преодолеть ограниченность исследовательской ситуации, когда «действительно, западный человек смог конституировать себя в своих собственных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него некоторое дискурсивное существование лишь в соотнесении со своей собственной деструкцией: из опыта неразумия родились все психологии и самая возможность психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя за науку об индивиде». Безумие, по Ф., – вуаль на облике «подлинного» безумия, несущего в себе важные догадки для уразумения природы человека и его культуры: «нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, безумия, освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в некотором роде к своему первоначальному языку». (Ср. с идеей Ф. о том, что мысль – это «сумасшедший человек Ренессанса, ввергнутый в море в своей лодке... он «вставлен» во внутреннее внешнего и наоборот, он узник внутри того, что является наисвободнейшим, самым открытым из маршрутов, прочно привязанный к перекресткам бесконечности. Он пассажир par excellence, т.е. узник пути».) «Трансгрессия» – преодоление пределов, устанавливаемых диктатом разума, – выступает, по мысли Ф., как одна из ипостасей высшего философского творчества у Арто, Р.Русселя, Гельдерлина, Ницше, Батая и др. Подвергая осмыслению введенное в философский оборот постмодернизмом понятие «трансгрессии» (Батай, Делёз, Гваттари и др.), Ф. выступает своего рода метатеоретиком ознаменованной финалом традиционной (по Ф., «диалектической») философии, на смену которой приходит философия трансгрессии – выхода за и сквозь предел, тот предел, за которым теряют смысл базовые оппозиции, ценности и смыслы западного культурного мира. (По прогнозам Ф., понятие «трансгрессии» может и должно послужить краеугольным камнем в становлении новой культуры и нового мышления подобно тому, как в свое время понятие «противоречие» выступило фундаментом мышления «диалектического».) По определению Ф., «трансгрессия – это жест, который обращен на предел; там, на тончайшем изломе, на линии мелькает отблеск ее прохождения... Возможно даже, что та черта, которую она пересекает, образует все ее пространство... Трансгрессия раскрывается сверкающему, уже утвержденному миру – без мрака и сумерек, без этого скольжения «нет», которое вгрызается в плоды и углубляет в их сердцевине противоречие». Ф. фиксирует три знаменующих собой современную культуру и взаимосвязанных тенденции. Во-первых, это формирование нового языка (равно как и нового отношения к языку), связанного с радикальным отказом от однозначной сопряженности языковой реальности с определенным и стабильным тезаурусом культурной традиции, задающей языковым феноменам внеязыковую размерность, причем имплицитность данной процедуры, как правило, приводит к тому, что содержание культурной традиции получает возможность претендовать на статус «естественного» условия дискурса. Современная культура может быть выражена, по мнению Ф., только в ином языке, не связанном с традицией (и не связанным традицией): «этот непреклонный, этот неминуемый язык, тот язык, чьими существенными элементами будут разрыв, крутизна, растерзанный профиль, оказывается кругообразным языком – тем, что отсылает к самому себе и замыкается на постановке под вопрос своих пределов». Подобная трансформация языка не может не повлечь за собой и трансформацию стиля философствования, феноменологически проявляющейся в «охватившем нашу философию» «замешательстве слова», но реально связанной с глубинными сдвигами в самом типе мышления, знаменующими «не столько потерю языка, на что, казалось бы, указывает конец диалектики, сколько именно погружение философского опыта в язык и открытие того, что в нем, в языке, и в том движении, что совершает язык, когда говорит то, что не может быть сказано, – именно там совершается опыт предела как он есть, как должна его отныне мыслить философия». (По Ф., «язык... говорит как бы сам собой – без говорящего субъекта и без собеседника»; «язык раскрывает свое бытие в преодолении своих границ... язык говорит то, что не может быть сказано».) Носитель такого языка являет собой «Я» совсем иное, нежели субъект классической философии: «может быть, язык определяет то пространство опыта, где субъект, который говорит, вместо того чтобы выражать себя, себя выставляет, идет навстречу своей собственной конечности и в каждом слове посылает себя к своей собственной смерти» (один из многочисленных аспектов характерной для постмодернизма презумпции «смерти субъекта» – см. Смерть субъекта). Это напрямую выводит ко второй отмеченной Ф. тенденции современной культуры: тенденции, которую Ф. обозначает как «привязанность к смерти Бога». По Ф., «язык, если он неуступчив, высказывает отнюдь не природную тайну человека, отнюдь не антропологическую его истину, он может сказать, что человек остался без Бога». Трансгрессией открывается «опыт невозможного», который не связан и не ограничен внешним и возможным бытием: «убить Бога, чтобы освободить существование от существования, которое его ограничивает, но также, чтобы подвести его к тем пределам, которые стирают это беспредельное существование». Таким образом, «смерть Бога обращает нас не к ограниченному и позитивному миру, она обращает нас к тому миру, что распускает себя в опыте предела, делает себя и разделывается с собой в акте эксцесса, излишества, злоупотребления, преодолевающих этот предел, проступающих через него, нарушающих его – в акте трансгрессии». С точки зрения Ф., важнейшим («третьим») моментом является то обстоятельство, что тем объектом и тем инструментом, посредством которых феномен трансгрессии реализует себя в современной культуре, является сексуальность. В оценке Ф., современная сексуальность (сексуальность в современной культуре) отнюдь не может рассматриваться как пребывающая в своей «природной истине», напротив, «благодаря мощи дискурсов... она «денатурализована», выброшена в пустое пространство». С точки зрения Ф., «вот уже почти два века не язык эротизируется: наоборот, сексуальность – со времен Сада и смерти Бога – поглощается языком... ставится им на место той пустоты, где он учреждает свою суверенность и где непрестанно он устанавливает Законом те пределы, которые преодолевает в трансгрессии». Сегодня статус сексуальности, по Ф., может быть определен не в контексте понятия «свобода», а именно через понятие «предел» – предел сознания, предел закона и предел языка. И, обретая свое бытие «на пределе» бытия, сексуальность вплотную подходит к трансгрессивному переходу за этот предел: «открытие сексуальности, неба безграничной ирреальности... систематические формы запрета, которыми она была захвачена... – все это... категорически указывает на невозможность заставить говорить этот фундаментальный для нас эротический опыт на тысячелетнем языке диалектики». Аналогично, с точки зрения Ф., крайне значим анализ сексуальности «как исторически своеобразной формы опыта, выяснение ее генезиса как сложного опыта, где связываются некоторое поле познания (с различными понятиями, теориями, дисциплинами), некоторая совокупность правил (различающих разрешенное и запрещенное, естественное и монстрообразное, нормальное и патологическое, пристойное и то, что таковым не является, и так далее), модус отношения индивида к самому себе (через который он может признать себя в качестве сексуального субъекта среди прочих)". Тема сексуальности выступила сквозной линией «Истории сексуальности» (труд был задуман в шести томах, Ф. успевает подготовить только три). Сексуальность, по Ф., сама по себе не существует и не противостоит как «биологическое» культурному; это – опыт, возможность которого задается обществом, в том числе и через институт семьи. Согласно Ф., сексуальность – дифференцируя себя с содержательными обстоятельствами – выступала как сфера «разыгрывания» отношения к себе. В контексте того обстоятельства, что в античной культуре, например, мужчина рассматривался как активный, спонтанный элемент силы, а женщина – как рецептивное начало, отношение свободного человека к себе осуществлялось как само-детерминация и сопрягалось с сексуальностью в трех аспектах: а) как «диететика» наслаждений – человек управляет собой дабы быть в состоянии активно управлять собственным телом; б) как «экономика» дома – человек управляет собой дабы быть в состоянии управлять женой, могущей обрести необходимую рецептивность; в) как «удвоенная» форма эротизма юношей – человек управляет собой, чтобы юноша учился быть активным, был способен управлять собой, умел противостоять власти других. По мысли Ф., в данной ситуации «отношение к себе» оказалось «удвоенным» (см. Складка) в пределах сексуальности, не оставшись как удаленная и оберегаемая зона свободного человека, независимая от любой «институциональной и социальной системы». Оно, как полагает Ф., будет в целом пониматься и реконструироваться в терминах властных отношений и отношений знания (см. Диспозитив). Особенностью современного опыта, восходящего к 17 в., является то, что при видимости молчания в нем происходит интенсивное умножение дискурсов, отслеживающих содержание этого опыта во всех его тонкостях, – «дискурсов-удовольствий», формируемых властью. Это приводит, согласно Ф., к образованию основных персонажей современного общества: истеричной женщины, мастурбирующего ребенка, супругов-производителей и взрослого извращенца. Опыт сексуальности не противостоит опыту брака, а непосредственно производится из последнего. В работе «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы» и в первом томе «Истории сексуальности» – «Воле к знанию» Ф. противопоставляет классическому представлению о власти (наличие властвующего и подчиненного; негативный характер – подчинение, запрещение, принуждение; привилегия государства) «генеалогию власти», которая описывает современную власть – скрытую, распыленную и даже противоречивую, которая реализуется неразрывно со знанием, организует социальное пространство по принципу «всеподнадзорности» – каждый потенциально/реально под наблюдением, должен постоянно следить за собой (социальная «оптика»). Таким образом, власть дисциплинирует и нормирует индивидуальное поведение (социальные «физика» и «физиология»). Несмотря на то, что власть реализуется во всем пространстве социума, в любом учреждении, идеальным ее пространством, по мысли Ф., остается тюрьма, которую он исследует и на практике, учреждая «Группу информации о тюрьмах» (1971–1972). Юридическим адресом «Группы...» был домашний адрес самого Ф., в рамках группы была создана первая во Франции организация заключенных «Инициативный комитет» с собственным печатным органом. Ф. говорил, что индивидуальное не является независимым, но формируется в человеке властью, дабы изучать и контролировать его. Специфические практики власти конституируют тело человека (посредством наказания, описаний удовольствий). Даже сознание человека выстраивается «научными дискурсами», одновременно прививающими признание власти в любом качестве. Власть т.обр. порождает познающего, способы познания и само познаваемое. По мысли Ф., «необходимо согласиться, что власть и знание непосредственно пронизывают друг друга, что нет отношений власти без установления соответствующего поля знания, нет и знания, которое не предполагало бы и не конституировало бы в то же время отношений власти». Власть – и это главное – порождает то, что индивид противопоставляет власти. В «Пользовании наслаждениями» и «Заботе о себе» Ф. акцентирует внимание на историческом генезисе субъекта. Выделяются основные эпохи формирования субъекта: сократо-платоновская, эллинистическая, христианская, новоевропейская. В античности «забота о себе» – основа человеческого опыта вообще. Выделяются конкретные правила и техники такой заботы («искусства существования»), посредством которых человек сам себя формирует. По мысли Ф., у древних греков искусства являли собой определенные формы знания – управления собой, управления собственным имуществом и участия в управлении полисом – хронологически согласуемые, изоморфные и неразрывные практики одного и того же типа. В свою очередь, упражнения, позволяющие управлять собой, расщеплялись, дифференцировались от власти как отношения и знания как кодекса добродетели или стратифицированной формы. Отношение к себе, согласно Ф., обрело в то время независимый статус как «принцип внутреннего регулирования» по отношению к составляющим власти: отношение к себе осмысливалось как самогосподство, т.е. власть, которую человек был принужден выносить на себе, конституировалась внутри власти, которую он осуществлял над другими. С точки зрения Ф., у греков возникло отношение, которое устанавливала сила сама с собой (власть и самость, воздействующие на себя самое: предполагалось, что только свободные люди, могущие властвовать над собой, могут властвовать над другими и обязательно наоборот – как своеобычное сложение, «заворачивание»). Обязательные правила власти, по версии Ф., дублировались необязательными правилами свободного человека, осуществляющего эту власть. По Ф., такое сложение силы и конституировало специфическую складку. В классической Греции забота о себе – в то же время забота о другом, об обществе и об истине. В период эллинизма эта связь разрушается, и это – достижение индивидуализации субъекта как уникального. В христианской культуре «искусства существования» перерабатываются в практики религиозной жизни, а в современной культуре субъект и вовсе теряет власть над практиками заботы о себе, препоручая ее медицине, педагогике, государству (в виде абстрактной заботы о человеке). И только за счет исчерпанности новоевропейских систем нормирования задается возможность возвращения к «искусствам существования», касающимся конкретных поступков, а тем самым – возможность индивидуальной свободы. Но ситуацию возвращения должна, согласно мысли Ф., подготовить мыслительная деструкция этих систем и поиск осмысленных альтернатив, поскольку любой другой ход рискует модернизировать традиционную систему установлений. Именно сексуальность («современная сексуальность», согласно Ф.) выступает связующим звеном и истоком трех означенных тенденций, базисных для развития современного культурного мира: «из глубины сексуальности, из глубины ее движения, которому ничто и никогда не может положить предел (поскольку со своего истока и во всей своей тотальности оно есть постоянная встреча предела), из глубины дискурса этой речи о Боге, которую Запад держал столь долго – не отдавая себе отчета в том, что... сила слова подводит нас к пределам возможности языка, – вырисовывается причудливый опыт: опыт трансгрессии», который, по мысли Ф., может оказаться «столь же решающим для нашей культуры, столь же зарытым в ее недрах, сколь в недавнем прошлом для диалектической мысли был опыт противоречия. Но, несмотря на множество разрозненных знаков, еще только предстоит – почти полностью – родиться тому языку, где трансгрессия найдет свое пространство и свое озаренное бытие». Ф. всячески стремился дистанцироваться от натуралистских мотивов как в границах возможных интерпретаций идеи «изначальности» опыта безумия, так и в абсолютизации идеи «предела» и «опыта трансгрессии». По мнению Ф. («Археология знания»), «речь не идет о том, чтобы пытаться реконструировать то, чем могло бы быть безумие само по себе – безумие, как оно будто бы дается некоему опыту, первоначальному, основополагающему смутному, едва артикулированному, а затем будто бы организуется (переводится, деформируется, переодевается и, может быть, подавляется) дискурсами...». При этом «дискурс» у Ф., согласно концепции, конструируемой впоследствии в «Археологии знания», уже трактуется им не как способ организации отношений между «словами» и «вещами», сколько как установление, обусловливающее режим существования объектов: «Задача состоит не в том – уже не в том, чтобы рассматривать дискурсы как совокупности знаков (то есть означающих элементов, которые отсылают к содержаниям или к представлениям), но в том, чтобы рассматривать их как практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят». В «Археологии знания» Ф. систематизировал основные положения «археологического» подхода и одновременно преодолевал классический исторический подход, отметая его понятия – «традиция», «влияние», «наука», «автор», «книга». (В статье «Что такое автор», вышедшей практически одновременно с «Археологией знания», Ф. писал: «Как мне кажется, в 19 веке в Европе появились весьма своеобразные типы авторов, которых не спутаешь ни с «великими» литературными авторами, ни с авторами канонических религиозных текстов, ни с основателями наук. Назовем их с некоторой долей произвольности «основателями дискурсивности». Особенность этих авторов состоит в том, что они являются авторами не только своих произведений, своих книг. Они создали нечто большее: возможность и правило образования других текстов... Фрейд... Маркс... установили некую бесконечную возможность дискурсов... Когда... я говорю о Марксе или Фрейде как об «учредителях дискурсивности», я хочу сказать, что они сделали возможным не только какое-то число аналогий, они сделали возможным – причем в равной мере – и некоторое число различий. Они открыли пространство для чего-то, отличного от себя и, тем не менее, принадлежащего тому, что они основали. Сказать, что Фрейд основал психоанализ, не значит сказать – не значит просто сказать, – что понятие либидо или техника анализа сновидений встречаются и у Абрахама или у Мелани Кляйн, – это значит сказать, что Фрейд сделал возможным также и ряд различий по отношению к своим текстам, своим понятиям, к своим гипотезам, – различий, которые все, однако, релевантны самому психоаналитическому дискурсу».) Ф. отвергал установку, согласно которой история есть последовательный переход на более высокие уровни развития устойчивых систем знания. При этом существенно значимо то, что «археологический» (или «генеалогический», по Ф.) анализ акцептирование ориентировался на бессубъектный статус «познавательного пространства»: «генеалогия – это форма истории, которая должна была бы давать отчет в том, что касается конституирования знаний, дискурсов, областей объектов и так далее, без того, чтобы апеллировать к некоему субъекту – будь то трансцендентальному по отношению к полю событий или перемещающемуся в своей пустой самотождественности вдоль истории». В рамках анализа собственного подхода к процедурам трансформации «философии субъекта», Ф., как бы «разтождествляя» себя самого, отмечал (лекция в Англии, 1971): «Я попытался выйти из философии субъекта, проделывая генеалогию современного субъекта, к которому я подхожу как к исторической и культурной реальности; то есть как к чему-то, что может изменяться... Исходя из этого общего проекта возможны два подхода. Один из способов подступиться к субъекту вообще состоит в том, чтобы рассмотреть современные теоретические построения. В этой перспективе я попытался проанализировать теории субъекта (17 и 18 веков) как говорящего, живущего, работающего существа. Но вопрос о субъекте можно рассматривать также и более практическим образом: отправляясь от изучения институтов, которые сделали из отдельных субъектов объекты знания и подчинения, то есть – через изучение лечебниц, тюрем... Я хотел изучать формы восприятия, которые субъект создает по отношению к самому себе. Но поскольку я начал со второго подхода, мне пришлось изменить свое мнение по нескольким пунктам... Если придерживаться известных положений Хабермаса, то можно как будто бы различить три основные типа техник: техники, позволяющие производить вещи, изменять их и ими манипулировать; техники, позволяющие использовать системы знаков; и, наконец, техники, позволяющие определять поведение индивидов, предписывать им определенные конечные цели и задачи. Мы имеем, стало быть, техники производства, техники сигнификации, или коммуникации и техники подчинения. В чем я мало-помалу отдал себе отчет, так это в том, что во всех обществах существуют и другого типа техники: техники, которые позволяют индивидам осуществлять – им самим – определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства, счастья, чистоты, сверхестественной силы. Назовем эти техники техниками себя. Если хотеть проделать генеалогию субъекта в западной цивилизации, следует учитывать не только техники подчинения, но также и «техники себя». Следует показывать взаимодействие, которое происходит между этими двумя типами техник. Я, возможно, слишком настаивал на техниках подчинения, когда изучал лечебницы, тюрьмы и так далее. Конечно, то, что мы называем «дисциплиной», имеет реальную значимость в институтах этого типа. Однако это лишь один аспект искусства управлять людьми в наших обществах. Если раньше я изучал поле власти, беря за точку отсчета техники подчинения, то теперь... я хотел бы изучать отношения власти, отправляясь от «техник себя». В каждой культуре, мне кажется, техника себя предполагает серию обязательств в отношении истины: нужно обнаруживать истину, быть озаренным истиной, говорить истину. Своего рода принуждения, которые считают важными, будь то для конституирования или для трансформации себя». «Техники себя», по мнению Ф., – это «процедуры, которые, несомненно, в каждой цивилизации предлагаются или предписываются индивидам, чтобы фиксировать их идентичность, ее сохранять или изменять соответственно определенному числу целей...». «Техники себя», репертуары «ведения себя», осуществляющиеся, согласно Ф., в статусе «заботы о себе», и задают в границах современной западной цивилизации реальную, расширенную рамку максиме «познай самого себя». (Ср. трактовка поздним Ф. усилий Платона по созданию концепции «эпимелии» или «заботы о себе». По мысли Ф., умение «заботиться о себе» необходимо предваряло политическую деятельность как «заботу о других».) Их реконструкция и осмысление, с точки зрения Ф., только и могут способствовать решению проблемы того, «каким образом субъект, в различные моменты и внутри различных институциональных контекстов, устанавливался в качестве объекта познания – возможного, желаемого или даже необходимого? Каким образом опыт, который можно проделать в отношении самого себя, и знание, которое можно произвести в отношении самого себя, а также знание, которое в связи с этим формируют, – как все это было организовано через определенные схемы? Каким образом эти схемы были определены и приобрели ценность, каким образом их предлагали и предписывали? Ясно, что ни обращение к некоему изначальному опыту, ни изучение философских теорий души, страстей или тела не могут служить главной осью в подобном поиске». В русле идей Ф., «история «заботы о себе» и «техник себя» – это только способ писать историю субъективности; писать, однако, уже не через разделы между сумасшедшими и не-сумасшедшими, больными и не-больными, преступниками и не-преступниками, не через конституирование поля научной объективности, дающего место живущему, говорящему, работающему субъекту, – но через установление и трансформации в нашей культуре некоторых «отношений к себе» с их технической оснасткой и эффектами знания». Ф. интересуют в данном контексте такие наличные в культуре формы («формы и способы субъективации»), посредством которых люди самоосуществляются в качестве субъектов того или иного опыта (ср. различие и одновременное сходство «исповеди» и «признания»). (Ср. тезис Ф.: «до 19 века не было безумия – его создала психиатрия».) Полагая философию «онтологией настоящего», «исторической онтологией нас самих», Ф. подчеркивал, что люди суть «исторически определенные существа», при этом субъекты, по мысли Ф., отнюдь не выступают условиями возможности соответствующего опыта: «...опыт, который есть рационализация процесса, самого по себе незавершенного, – и завершается в субъекте или, скорее, в субъектах. Я бы назвал «субъективацией» процесс, с помощью которого достигают конституирования субъекта, точнее – субъективности, что является, конечно же, лишь одной из предоставленных возможностей организации сознания себя». По мысли Ф., «Просвещение» как культурная установка или «философский этос», предполагавший «постоянную критику нашего исторического бытия», как раз и задал сопряженную с уяснением этих процедур познавательную установку: возникает своеобычное философское «вопрошание», проблематизирующее «одновременно отношение к настоящему, модус исторического бытия и конституирование самого себя как автономного субъекта». По мысли Ф., до Канта главным вопросом «критики» было уяснение границ, которые должно отказываться переступать познание, для него же самого – проблема состояла в следующем, «какова – в том, что нам дано как всеобщее, необходимое, обязательное, – доля единичного, случайного и идущего от произвольных принуждений. Речь... о том, чтобы критику, отправляемую в форме необходимого ограничения, трансформировать в практическую критику в форме возможного преодоления»: По убеждению Ф., «что разум испытывает как свою необходимость, или, скорее, что различные формы рациональности выдают за то, что является для них необходимым, – вполне можно написать историю всего этого и обнаружить те сплетения случайностей, откуда это вдруг возникло; что, однако, не означает, что эти формы рациональности были иррациональными; это означает, что они зиждятся на фундаменте человеческой практики и человеческой истории, и, поскольку вещи эти были сделаны, они могут – если знать, как они были сделаны, – быть и переделаны». Ф. как-то отметил, что для Хайдегтера основным вопросом было знать, в чем сокровенное истины; для Витгенштейна – знать, что говорят, когда говорят истинно; «для меня же вопрос в следующем: как это получается, что истина так мало истинна?». (См. Генеалогия, Складка, Тело, Дискурс, Диспозитив, Постметафизическое мышление, «Смерть субъекта», Трансгрессия, Хюбрис, Эпистема.)


А.А. Грицанов, М.А. Можейко


Источник: «Новейший философский словарь".


Страницы, ссылающиеся на данную: НФСПолноеСодержание
НФСФ
Ф
ФЭСПолноеСодержание
ФЭСФ

Энциклопедия Современной Эзотерики: к началу


 

 

 


Новости | Библиотека Лотоса | Почтовая рассылка | Журнал «Эзотера» | Форумы Лотоса | Календарь Событий | Ссылки


Лотос Давайте обсуждать и договариваться 1999-2019
Сайт Лотоса. Системы Развития Человека. Современная Эзотерика. И вот мы здесь :)
| Правообладателям
Модное: Твиттер Фейсбук Вконтакте Живой Журнал
Рейтинг@Mail.ru Rambler's Top100