Сайт Лотоса » на главную страницу
домойFacebookTwitter

Энциклопедия
современной эзотерики

начало > Монада ...

А|Б|В|Г|Д|Е|Ж|З|И|Й|К|Л|М|Н|О|П|Р|С|Т|У|Ф|Х|Ц|Ч|Ш|Щ|Э|Ю|Я

Монада


греч. – Единый (единственный)


В учении Пифагора – единственное, включающее в себя все остальное, Божественное начало, в его нумерологической системе обозначалось цифрами 1 как начало всего и 9 как включающее в себя все, хотя как философское определение она ближе к понятию бесконечно малой и бесконечно большой величин. Изображается фигурой Тетрактис. Встречается в западном оккультизме. Также обозначает Бога Отца.


В толковании Пифагора аналогично философскому Ноумену, Одному (У Цзи) в даосизме, Айн Соф в Каббале.




В поздней обработке остатков учения Пифагора Платоном определение монада применяется для обозначения независимой части. По Платону душа человека есть монада (часть) души Бога, монады более высокого порядка. Платон утверждал, что все окружающее состоит из монад – поток света состоит из монад света (фотонов), материя состоит из разных монад (совр. – молекулы, клетки), определяющих собой свойства материи, и в свою очередь состоящих из более малых монад (атомов). Так по Платону, Луна, Земля и планеты, Солнце – все монады соответствующих уровней, формирующие более крупные образования (также монады). На основе этого Платон утверждал что микрокосм по своим законом подобен макрокосму.


Монада (от греч. monas, род. п. monados — единица, единое) — понятие, используемое в ряде филос. систем для обозначения конститутивных элементов бытия. В антич. философии это понятие в качестве исходного мирообъясняющего принципа оформилось на основе идей пифагореизма в платоновской Академии. В философии Нового времени понятие М. вошло в пантеистической интерпретации Николая Кузанского и Дж. Бруно. У Бруно М. отражают бесконечную Вселенную в соответствии с принципом единства микрокосмоса и макрокосмоса. В 17 в. понятие М. играет существенную роль в философии исп. схоласта Ф. Суареса, англ. платоника Г. Мора, нем. натурфилософа Ф.М. Гельмонта. Оно становится ключевым понятием всей филос. системы у Г.В. Лейбнииа, создавшего специальное учение о М. После Лейбница понятие М. разрабатывалось в духе идеалистического рационализма школой X. Вольфа. В 19 в. идеи монадологии имели отзвук в воззрениях нем. философов И.Ф. Гербарта, Р.Г. Лотце и др., в 20 в. — в философии Э. Гуссерля и А.Н. Уайтхеда. Монадологический подход лег в основу филос. взглядов ряда представителей персонализма (Ш. Ренувье, Дж.Э. Мак-Таггарт и др.).


Cramer W. Die Monade. Das philosophische Problem von Ursprung. Stuttgart, 1954; Heimsoeth H. Atom. Seele, Monade... Mainz, 1960; Ноrn J. Monade und Begriff. Munchen, 1965.


Источник: «Философский энциклопедический словарь".
Используемые сокращения.


(греч. monas – единица, единое) – понятие доклассической и классической философии, используемое для обозначения фундаментальных элементов бытия. Термин введен в платоновской Академии на базе традиции пифагореизма в рамках бинарной оппозиции М. и диады (греч. dias – двоица), являющейся математическим эквивалентом типичной для античной философии оппозиции определенности формы и текучей множественности возможностей аморфного начала (ср. айдион и апейрон у Анаксимандра, предел и беспредельное в раннем пифагореизме и т.п.). Так, у Спевсиппа (преемник Платона по руководству Академией и сын его сестры Потоны) М. идентифицируется с мужским началом, персонифицированным Зевсом, и, соответственно, с духовным началом мира (умом-нусом), в то время как диада является олицетворением начала женского (материнского) и идентифицируется с мировой душой и материей. Семантика М., таким образом, представляет принцип оформленности, стабильности и единства, в связи с чем в неопифагореизме указанная оппозиция структурируется как аксиологически асимметричная: в концепции Нумерия, например, М. выступает как высший принцип бытия по отношению к подчиненной ей диаде. В эпоху поздней схоластики и Возрождения понятие М. вновь было актуализировано в учениях таких мыслителей, как Николай Кузанский и Бруно, и обрело семантику исходного и исключительного элемента мироздания, утратив свою сопряженность с диадой. В фокус значимости выдвигаются элементарность М. (служащая отправной точкой для создания Николаем Кузанским структурной модели бытия, прокладывающей дорогу разработке концепции бесконечно малых и дифференциального исчисления) и феномен сопряженности М. с ментальным началом (у Бруно М. выступает не только физическим, но и психическим элементом бытия, задавая гилозоистический импульс натурфилософским построением Ренессанса). Суарес использует его для обозначения единичной вещи как фундаментального акта бытия («бытийственности»), первичного по отношению и к материи, и к форме как таковым. Понятие М. играет значительную роль в философии Нового времени. Идея сопряженности М. с духовным началом развивается Кембриджской школой платонизма, и в частности – Г. Мором (1614–1687), создавшим учение о бесконечно малых элементах бытия (фигурах), основным свойством которых является не форма и оформленность, а одухотворенность. В натурфилософии Ф.М. ван Гельмонта (1618- 1699) понятие М. становится основополагающим. (Натурфилософия ван Гельмонта является развитием взглядов его отца, ученика Парацельса, Я.В. Гельмонта (1577–1644), создавшего натурфилософскую картину мира, основанную на восходящей к алхимии идее о возможности превращения исходных элементов мироздания – воздуха и воды – в многообразие сущего: через промежуточные состояния газа и пара оформляются соль, сера, т.д.; Я.В. Гельмонтом введено в научный оборот понятие газа как агрегатного состояния). Согласно теории ван Гельмонта, исходной единицей бытия является М., и если физический мир состоит из предельных материальных частиц, то духовный мир – из предельных М.-мыслей. Это, однако, не означает дуальности бытия, ибо различие между М.-частицами и М.-мыслями не принципиально и является не качественным, но лишь количественным, связанным с мерой проявленности в каждой конкретной М. духовного начала. Бог как гарант мирового единства и гармонии интерпретируется ван Гельмонтом как особая «центральная М.», неизменная в своей единственности, – в отличие от других существ, представляющих собой сложные системы соподчиненных М. Натурфилософия ван Гельмонта оказала влияние на формирование взглядов Лейбница, факт общения которого с ван Гельмонтом является исторически установленным; имеется предположение, что именно от него Лейбницем был воспринят термин «М». Однако по своему содержанию концепция М. Лейбница является глубоко оригинальным, концептуально фундированным учением – монадологией. М. занимает в концепции Лейбница статус элемента бытия, однако она не имеет ничего общего с механической единицей. М. неделима, но не в механическом смысле натурфилософски артикулированного греческого атома (atom), а в смысле лексически абсолютно эквивалентного, но семантически более богатого и социально артикулированного латинского индивидуума (individuum). M. понимается Лейбницем по аналогии с «Я»: все они «вылеплены из одного теста», образуя мировое единство, но каждая индивидуальна и неповторима («две индивидуальные вещи не могут быть совершенно тождественными»), конституируясь как единство существования и перцепции. С оценочной точки зрения (в зависимости от степени совершенства М. и их перцептивной проявленности), может быть усмотрено «бесконечное число ступеней между Богом и ничто». В рамках этой онтологической «макробесконечности» Лейбниц дифференцирует М. на: 1) низшие, или «голые» (nues), которые представляют собой бесконечно малые перцепции, т.е. «спят без сновидений» (в тезисе Лейбница «вся природа полна жизни», включая и абиотический ее уровень, в форме специфического гносеологического гилозоизма предвосхищены естественнонаучные сценарии эволюции сознания); 2) развитые М.-души (ames), являющие собой смутные перцепции (типа «шороха падающей песчинки»), наделенные памятью, но еще лишенные самосознания (страдательные ames животных); 3) М.-духи (espirits) как отчетливые и прозрачные перцепции, характеризующиеся апперцепцией и рефлексией (человеческий дух); 4) высшие, более совершенные по сравнению с людьми М. (post humanum), которые, в принципе, возможны, но не даны нам в достоверном знании, ибо «высшие М. непостижимы для низших». В этом контексте Лейбницем эксплицитно высказана идея о возможности существования во всей Вселенной внеземных разумных существ, превосходящих своим физическим и духовным развитием человечество (ср. с идеей «достойнейших классов разумных существ», могущих населять иные планеты, в произведениях Канта докритического периода); 5) Бог как «верховная М.-»граница», или «предел», разворачивания вектора совершенства, который, выступая функционально «основанием бытия» всех М., тем не менее не теряет характерного для христианского теизма личностного статуса, ибо каждая М. есть прежде всего индивидуальность «Я» и, в этой связи, «как бы малое божество». Вместе с тем данная линейная схема (вектор разворачивания перцептуальных потенций М.) дополняется у Лейбница принципиально нелинейной моделью организации бытия. М. является бесконечно малой, но, с точки зрения своей содержательности, неисчерпаемой (ср. с «подобочастными» Анаксагора), ибо каждая из М. есть не что иное, как «сжатая Вселенная», трансформированная в «физическую точку» (ср. с предложенной в физике 20 в. гипотетической моделью фридмонного пространства: каждый фридмон при восприятии его извне функционирует как элементарная частица, при восприятии изнутри – как галактика). Кроме того, каждая М. находится на определенной стадии своего развития и потому, с одной стороны, детерминирована своим прошлым, а с другой – «беременеет» будущим. Она есть своего рода поток трансформаций, ибо наделена стремлением к самореализации (appetitio) и внутренним импульсом к совершенствованию и абсолютизации своего существования (conatus), которые, однако, возможны лишь посредством ее развития в связи со всеми другими М. (как совершенствование личности невозможно вне связи с другими личностями и со всем обществом как целым), что задает в концепции Лейбница презумпцию всеобщей и универсальной связи бытия (liaison universellen). Природа этой связи принципиально немеханична. М., по Лейбницу, образует самодостаточное и завершенное, а потому замкнутое единство («М. вовсе не имеют окон»). Однако дискретность механического контактного взаимодействия между М., нуждающегося в «окне», заменяется у Лейбница универсальностью мирового единства, – в мире не обнаруживается дискретности, ибо он организован как тотальная дискретность: духовная сущность каждой М. проявляет себя в телесном обнаружении, и каждая М. проявляет себя уникальным образом по отношению к каждой другой М., которая, таким образом, оказывается неразрывно связанной с ней. Любая М. есть «живое зеркало Вселенной», и в силу этого «Вселенная, какова бы она ни была, в своей совокупности есть как бы океан, малейшее движение в нем распространяет свое действие на самое отдаленное расстояние». В силу этого наличное состояние бытия не является единственно возможным: пульсация «свертывания» (сжатия в «физическую точку») и разворачивания содержания М. (ср. с астрофизической концепцией пульсирующей Вселенной) обеспечивает не только бесконечность жизни, но и качественную бесконечность ее проявлений. Однако действительный мир – не просто один из логически допустимых и даже не просто наилучший из возможных, – действительность мира организована как актуальная бесконечность, содержащая в себе всю полноту возможностей, ибо, глядя на Вселенную, М. смотрится в зеркало и, видя в нем себя, созерцает всю бесконечность Вселенной. Мир образует замкнутое единство микро- и макрокосма, фундированное у Лейбница идеей предустановленной гармонии (см. Телеология). Монадология Лейбница, таким образом, представляет собой одну из первых в европейской культуре концептуальную модель сложной развивающейся системы, что позволило Лейбницу во многом разработать и обогатить категориальный аппарат для выражения сложных комплексных отношений между подсистемами, находящимися в отношении когерентной и взаимостимулирующей трансформации с друг другом и с целым, а также сформулировать ряд идей, могущих быть отнесенными к ряду блестящих экземплификаций проявления философией своего прогностического потенциала. Таким образом, монадология Лейбница значительно дистанцируется (как семантически, так и по своей значимости) от означенной выше традиции разработки категории М., которая, однако, развивается вплоть до конца 19 в. Так, Вольф приписывает М. свойство phaenomena substantiata («простых субстанций»). А.Г. Баумгартеном именно применительно к бытию М. впервые были введены в философский оборот понятия «в себе» и «для себя», легшие позднее в основу концепции Канта. Гербарт вводит понятие «реал», содержание которого синтезирует содержание понятий «М.» у Лейбница и «вещи-в-себе» у Канта. В связи с открытиями начала 20 в. в области строения вещества и развитием квантовой механики данная (натурфилософская) версия монадологии теряет базу для своих онтологических аппликаций. Что же касается того направления философской мысли, которое прорабатывает психологическую нагруженность понятия М., то в его рамках были сформулированы многие идеи, воспринятые современной неклассической философией. Так, Лотце понимает под М. индивидуальную духовную сущность «Я», связанную с Абсолютом в качестве его органичной части и посредством него – со всеми другими М.-»Я». В этом контексте критерием гносеологической истинности Лотце полагает значимость того или иного содержания знания для индивидуального «Я». Введенное им в философский оборот понятие «значимости» (Gelten) получает свою дальнейшую разработку в баденской школе неокантианства («ценности не существуют», но «значат» (gelten) у Виндельбанда) и в феноменологии Гуссерля. А генетически восходящая еще к Бруно трактовка М. в духе микрокосма (Бог как «монада монад») и лейбницевский «индивидуализм» М. содержательно детерминировали монадологический подход к личности в рамках такого направления философии, как персонализм (Ш. Ренувье, Дж. Э. Мак-Таггарт и др.). Новое звучание понятие М. обретает в современной философии постмодернизма, в частности в концепции событийности Делеза (см. Событийность). Для иллюстрации собственных идей Делез обращается к монадологии Лейбница, в частности – к интерпретации им М. в качестве «зеркала Вселенной»: единичная М. приводится Делезом в соответствие с сингулярным событием (см. Событие), и в этой системе отсчета каждая М. в трактовке Делеза «улавливает и ясно выражает только определенное число сингулярностей, а именно те сингулярности, в окрестности которых она задана», связывая их в семантически значимую серию – «Эон» (см. Эон). Понятие «М.» используется и Джеймисоном при анализе соотношения феноменов индивидуальности и одиночества в условиях «конца буржуазного эго». В ряде исследований по синергетике понятие М. метафорически употребляется для обозначения «молекул-гипнонов» (Пригожин) как не кооперированных в единое целое (см. Синергетика).


М.А. Можейко


Источник: «Новейший философский словарь".


++ смотри также ++
Пифагор
Платон
Тетрактис
Дуада
Триада
ДревоЖизни


Страницы, ссылающиеся на данную: Дуада
Лейбниц
М
НФСМ
НФСПолноеСодержание
Пифагор
СловарьГДГКомментарий
Тетрактис
Триада
ФЭСМ
ФЭСПолноеСодержание

Энциклопедия Современной Эзотерики: к началу


 

 

 


Новости | Библиотека Лотоса | Почтовая рассылка | Журнал «Эзотера» | Форумы Лотоса | Календарь Событий | Ссылки


Лотос Давайте обсуждать и договариваться 1999-2019
Сайт Лотоса. Системы Развития Человека. Современная Эзотерика. И вот мы здесь :)
| Правообладателям
Модное: Твиттер Фейсбук Вконтакте Живой Журнал
Рейтинг@Mail.ru Rambler's Top100