Сайт Лотоса » на главную страницу
домойFacebookTwitter

Энциклопедия
современной эзотерики

начало > ОмарХайям ...

А|Б|В|Г|Д|Е|Ж|З|И|Й|К|Л|М|Н|О|П|Р|С|Т|У|Ф|Х|Ц|Ч|Ш|Щ|Э|Ю|Я

Хайям Омар

(около 1048 – между 1113 и 1132; полное имя – Гийяс ар-Дин Абу-л-Фатх Омар ибн Ибрахим Хайам Нишапури) – иранский мыслитель-энциклопедист: философ, математик, астроном, поэт. Основные философские сочинения: «Трактат о бытии и долженствовании», «Ответ на три вопроса: необходимость противоречия в мире, детерминизм и вечность», «Свет разума о предмете всеобщей науки», «Трактат о существовании», «Книга по требованию (Обо всем сущем)". Основные естественно-научные сочинения: «Трактат о доказательствах проблем ал-джебры и ал-мукабалы», «Астрономические таблицы Малик-шаха», «Трактат об истолковании темных положений у Евклида», «Трудности арифметики», «Весы мудрости, или Трактат об искусстве определения количества золота и серебра в сплавах из них». Основные поэтические произведения: около 400 стихотворений, представленных жанром афористичного четверостишья – рубаи (поэтическое творчество, принесшее X. мировую известность, не доминировало в его приоритетах: в 11 в., согласно традиции, практически все образованные люди Востока писали стихи). X. известен также как переводчик перипатетического сочинения Авиценны «Обращение» с арабского на фарси. Философские и естественно-научные трактаты X., написаны по-арабски, рубаи – по-персидски. X. родился в Нишапуре – одном из культурных центров Ирана 11 в. – в семье преуспевающего ремесленника («X.» означает «мастер, делающий палатки»), получил классическое мусульманское образование в аристократической медресе в Нишапуре, затем учился в Балхе и Самарканде, профессионально изучил физику, астрономию, математику, философию, историю, корановедение, юриспруденцию, медицину, филологию, теорию музыки и теорию стихосложения, был знаком с античным наследием (арабские переводы Аристотеля, Евклида, Архимеда и др.). В достаточно юном возрасте (чуть более 20 лет) X. был написан фундаментальный математический труд «Трактат о доказательствах проблем ал-джебры и ал-мукабалы», завоевавший ему славу выдающегося ученого. X. был приглашен в Бухару ко двору бухарского караханидского принца Хакана Шамс ал-Мулка, который, согласно сведениям летописи 11 в., в знак почета сажал его рядом с собою на трон. В 1074, в возрасте около 26 лет, X. был приглашен в Исфахан – столицу Сельджукской империи – ко двору султана Малик-Шаха на должность главы дворцовой обсерватории (усилиями первого визиря султана, выдающегося общественно-политического деятеля 11 в. Низама ал-Мулка, Исфахан был превращен в интеллектуальный центр империи с богатейшими библиотеками и учебно-научными учреждениями, названными по его имени «низамийе», для преподавания в которых приглашались известные ученые, в том числе и Ибн Сина). По заказу Низама ал-Мулка X. в 1079 была создана новая система летосчисления («Малик-Шахово летосчисление»), не только более совершенная, нежели существовавшие в Иране 11 в. домусульманский (зороастрийский) солнечный и арабский лунный календари, но и превосходящая по точности ныне действующий Григорианский календарь, разработанный в 16 в. (если годовая погрешность Григорианского календаря составляет 26 секунд, то календаря X. – лишь 19). В области математики X. впервые обосновал теорию геометрического решения алгебраических уравнений, поставив вопрос о единстве математических дисциплин, заложил основу идеи переменной величины, вплотную подвел математику к парадигме неевклидовой геометрии. Впервые в истории математики X. дал полную классификацию всех видов уравнений (25 типов), разработал систематическую теорию решения кубических уравнений и метод извлечения корней любых степеней из целых чисел, опередив во всех перечисленных сферах математики европейскую науку на 5–6 столетий (так, разработанный X. метод извлечения корней фундирован формулой, которая в Европе известна как бином Ньютона). Убийство исмаилитами султана Малик-Шаха и покровителя X. визиря Низама ал-Мулка (1092) резко изменило социальный статус X.: столица была перенесена в Мерв (Хорасан), обсерватория пришла в упадок. X. возвращается на родину, в Нишапур, где преподает в местной медресе и участвует в философских диспутах. Однако, если раньше, в блеске своей официально признанной славы и под покровительством султана X. мог позволить себе в ответ на адресованное ему («царю философов Востока и Запада Абул-Фатху ибн Иб-рахиму Хайаму») письмо имама и судьи Фарса с просьбой изъяснить мудрость Аллаха в устроении мироздания написать «Трактат о бытии и долженствовании» (1088), фундированный отнюдь не Кораном, а философской системой Авиценны, то теперь, подвергаясь преследованиям за свои взгляды, X. сполна платил за расхождение с мусульманской догмой, обретя, наряду со славой знаменитого ученого, крамольную славу вольнодумца. Из дипломатических соображений социальной адаптации X. был совершен хадж в Мекку, однако и он не реабилитировал X. в общественном мнении и, главное, во мнении власть имущих (см. самоиронию X.: «Притворись дураком и не спорь с дураками, – // Каждый, кто не дурак, – вольнодумец и враг»). В автобиографическом поэтическом описании своего образа жизни в этот период X. характеризует его следующим образом: «Доволен пищей я, и грубой и простою, // Но и ее добыть могу я лишь с трудом. // Все преходяще, все случайно предо мною, // Давно нет встреч, давно уж пуст мой дом. // Решили небеса в своем круговращенье // Светила добрые все злыми заменить. // Но нет, душа моя, в словах имей терпенье, // Иль головы седой тебе не сохранить». X. не был женат, не имел детей; с течением времени круг его общения сужается до нескольких учеников; последний период жизни X. отмечен духовной изоляцией, одиночеством и глубокой интеллектуальной неудовлетворенностью. Сведений о смерти X. не сохранилось, однако могила его известна в Нишапуре до сих пор; надгробье X. – один из лучших мемориальных комплексов в современном Иране. Философские воззрения X. не конституированы в единую и завершенную концептуальную модель, но могут быть реконструированы, исходя из основополагающих трактатов по базовой философской проблематике и поэтического наследия (рубаи X. по содержанию афористичны и с точки зрения близости философским жанрам во многом эквивалентны максимам Ларошфуко и афоризмам Лабрюйера). С одной стороны, модель бытия X. фундирована идеей творения и доминирования Абсолюта: «В мире временном, сущность которого – тлен, // Не сдавайся вещам несущественным в плен. // Сущим в мире считай только дух вездесущий, // Чуждый всяких вещественных перемен». Наряду с этим, однако, X. постулирует детерминированность происходящих процессов и событий со стороны естественных взаимодействий классических как для западной, так и для восточной философии стихий (огонь, воздух, вода, земля), а также со стороны астрономических закономерностей и движения планет («управляется мир Четырьмя и Семью»). Мера зависимости того или иного феномена от непосредственного волеизъявления Абсолюта или от естественных природных закономерностей определяется статусом этого феномена в «цепи порядка», ибо «существующие вещи не созданы Аллахом все вместе, но в нисходящем порядке, отправляясь от него в виде цепи порядка». Эта структурная упорядоченность Космоса фундирует собой жесткую детерминированность мироздания, исключая какую бы то ни было внепровиденциалистическую спонтанность: «Жизнь – пустыня, по ней мы бредем нагишом. // Смертный, полный гордыни, ты просто смешон. // Ты для каждого шага находишь причину, // Между тем он давно в небесах предрешен». Это задает в воззрениях X. резко сформулированный вектор фатализма: «мы – послушные куклы в руках у Творца», «семь планет и четыре стихии в грош не ставят свободную волю мою». Достаточно остро артикулируется у X. в этом контексте проблема познания, дифференцируясь на проблему соотношения разума и веры, проблему пределов познания, проблему статуса истины. Согласно X., классическая дихотомия разума и веры не исчерпывает собою путей познания: «Те, кто верует слепо, – пути не найдут. // Тех, кто мыслит, сомнения вечно гнетут. // Опасаюсь, что голос раздастся однажды: // «О невежды! Дорога не там и не тут!» Изучение феноменального ряда видимого мира не дает и не может дать постижения истины: «Все, что видим мы, – видимость только одна. // Далеко от поверхности мира до дна. // Полагай несущественным явное в мире, // Ибо тайная сущность вещей не видна». В этой связи мироздание, по X., с одной стороны, преисполнено внутреннего логоса («порядка»), заложенного в него в акте креации, с другой же – в реальном когнитивном усилии постичь этот исходный мировой порядок практически невозможно: «Круг небес ослепляет нас блеском своим. // Ни конца, ни начала его мы не зрим. // Этот круг недоступен для логики нашей, // Меркой разума нашего неизмерим». И даже постигнутая истина – в силу своей частности, а потому неприложимости к единому и связному мирозданию – во избежание возможного вреда «в сердце... скрытно храниться должна». Фактически X. приходит к сократической формулировке: «Много лет размышлял я над жизнью земной. // Непонятного нет для меня под луной. // Мне известно, что мне ничего не известно! – // Вот последняя правда, открытая мной». Однако, что касается (в кантовской терминологии) не чистого, но практического разума, то, применительно к этой сфере, X. полагает необходимым исходить из допущения возможности познания (мужество гносеологического оптимизма в условиях отрефлексированной его беспредпосылочности). В этом контексте X. ориентирован на синтетизм интерпретации познавательного процесса, фундированный идеями, семантическими изоморфными парадигме концептуализма в европейской культуре: «Существование относительно и распадается на два смысла:... бытие в вещах (существование) и ... существование в душе». Таким образом, с точки зрения X., человеку доступны необходимые для него операциональные значения («путеводная нитка ума») – до того предела, за которым обозначается выход в сферу трансцендентного: «Я познание сделал своим ремеслом, // Я знаком с высшей правдой и низменным злом. // Все тугие узлы я распутал на свете, // Кроме смерти, завязанной мертвым узлом». Смерть как выход за пределы посюсторонности не дана человеку в качестве предмета познания: «Заглянуть за опущенный занавес тьмы // Неспособны бессильные наши умы. // В тот момент, когда с глаз упадает завеса, // В прах бесплотный, в ничто превращаемся мы» (ср. о смерти у Эпикура: «когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем»). И вместе с тем, смерть (факт ее грядущей неотвратимости) – единственное достоверное знание, в котором человек может не сомневаться: «Мы уходим из этого мира, не зная // Ни начала, ни смысла его, ни конца». В пространстве человеческого существования «Все равно ничего достоверного нет, – // Только саван, в который ты будешь одет». Осмысление смертности человека достигает у X. почти экзистенциальной остроты: «В прах судьбою растертые видятся мне. // Под землей распростертые видятся мне. // Сколько я ни вперяюсь во мрак беспредельный, // Только мертвые, мертвые видятся мне», «Как привыкнуть к тому, что из мыслящей плоти // Кирпичи изготовят и сложат дома?!" Тема смерти артикулируется у X. в контексте идеи вечного круговорота вещества («и пылинка живою частицей была»), – в этой системе отсчета особую значимость обретает в творчестве X. образ гончара, воссоздающего из глины («праха») новые формы: «Этот старый кувшин на столе бедняка // Был всесильным визирем в былые века. // Эта чаша, которую держит рука, – // Грудь умершей красавицы или щека». Гончарный круг выступает у X. аналогом сакрального небесного круга, совершающего свой объективный оборот сквозь ткань индивидуальных судеб: «Я вчера наблюдал, как вращается круг, // Как спокойно, не помня чинов и заслуг, // Лепит чаши гончар из голов и из рук, // Из великих царей и последних пьянчуг». В безразличной неотвратимости вечного круговорота снимается разница социальных статусов, меры успеха, достигнутого знания и морального совершенства («ни венец Кей-Хосро-ва, ни трон Фаридуна не дороже затычки от кувшина»), – равно как и разница между добром и злом, красотой и безобразием, своим и чуждым: «Вместо розы колючка сухая сойдет. // Черный ад вместо светлого рая сойдет. // Если нет под рукою муллы и мечети, // Поп сгодится и вера чужая сойдет». Эмоциональной доминантой философии X. становится мотив бренности человеческого бытия («травка эта, которая радует взоры, завтра будет из нашего праха расти») и тщеты суетных устремлений: «Нет ни рая, ни ада, о сердце мое! // Нет из мрака возврата, о сердце мое! // И не надо надеятся, о мое сердце! // И боятся не надо, о сердце мое!» Однако мотив бренности земного существования у X. аксиологически не девальвирует последнего – напротив: статус максимальной ценности обретает в этом контексте текущий миг настоящего, непреложный в своей гарантированной очевидностью подлинности: «Не оплакивай, смертный, вчерашних потерь, // Дней сегодняшних завтрашней меркой не мерь, // Ни былой, ни грядущей минуте не верь, // Верь минуте текущей, – будь счастлив теперь!» Однако в такой системе отсчета даже эвдемонизм теряет свою основу и, соответственно, значимость: «Что есть счастье? Ничтожная малость. Ничто. // Что от прожитой жизни осталось? Ничто». Гедонистическая установка оказывается единственно приемлемой и потому абсолютной нравственной максимой в философии X. («веселитесь же, тленные пленники мига», «наслаждение – все, остальное – ничто»). Исходный ригористический фатализм оборачивается у X. тотальным волюнтаризмом: «Всем сердечным движениям волю давай, // Сад желаний возделывать не уставай», – «Все равно ты судьбу за подол не ухватишь, – // Ухвати хоть красавицу за подол!» Аксиологический максимум вырисовывается у X. как «Сад цветущий, подруга и чаша с вином: // Вот мой рай, не хочу очутиться в ином»; соответственно, базовые ценности – «тяжелый кувшин» и «красавица легкого нрава»; нормативная поведенческая парадигма формулируется в данном контексте следующим образом: «Да пребудет вино неразлучно с тобой! // Пей с любою подругой из чаши любой!» В рассматриваемом аспекте философских воззрений X. символ вина оказывается центральным и максимально семантически нагруженным («О вино! Ты – живая вода, ты – исток // Вдохновенья и счастья, а я твой пророк». Образ вина выступает у X. предельно полисемантичным: 1) прежде всего, это алкоголь как таковой в исходном богатстве его культурных значений; 2) в мусульманском контексте запрета на винопитие оно выступает символом свободы и реализованного индивидуального выбора («О вино! Замени мне любовь и Коран. // О духан! Я – из верных твоих прихожан»); 3) в аллегорической системе суфизма, содержательно вовлеченной во всю поэтическую традицию арабской культуры, в категориях опьянения кодируется предэкстатическое состояние суфия, чьи устремленные на Абсолют глаза не зрят внешнего мира (у X.: «пьяный старик... лишился рассудка и Бога постиг»); 4) в контексте традиционного жанра восточной лирики хамрийат («винная поэзия») вино выступает средством самовыражения внутренних состояний личности; 5) в имманентном X. контексте идеи вечного круговорота вещества вино, заключенное в глиняный («из праха») сосуд, выступает семантическим аналогом духа, заключенного в бренное тело («чистый дух мой, он гость в этом теле земном», «чистый дух, заключенный в нечистый сосуд»); 6) в контексте характерной для X. модели фатально детерминированного бытия вино символизирует духовный протест и против незнания («Убывает гордыня в сердцах от вина, // Сущность мира становится ясно видна» – ср. с европейским in vino veritas), и против фальши официальных социальных ролей («О вино! Ты прочнее веревки любой, // Разум пьющего крепко опутан тобой. // Ты с душой общаешься, словно с рабой: // Стать ее заставляешь самою собой»), и против невозможности раскрыть внутренний личностный потенциал в ситуации социальной одномерности («Нищий мнит себя шахом, напившись вина. // Львом лисица становится, если пьяна. // Захмелевшая старость беспечна, как юность. // Опьяневшая юность, как старость умна»), и даже против самой смерти («Смерть я видел, и жизнь для меня – не секрет. // Снизу доверху я изучил этот свет. // Вот вершина моих наблюдений: на свете // Ничего, опьянению равного, нет»). Поэзия X. – воистину вдохновенный панегирик вину: «Влагу, к жизни тебя возродившую, пей! // Влагу, юность тебе возвратившую, пей! // Эту алую, с пламенем схожую влагу, // В радость горе твое превратившую, пей!» X. задает своего рода кодекс, культуру винопития, формируя смыслообраз вина как подлинного и неформального общения: «Пей с достойным, который тебя не глупей, // Или пей с луноликой любимой своей. // Никогда не рассказывай, сколько ты выпил. // Пей с умом. Пей с разбором. Умеренно пей». Этические воззрения X. отличаются предельной человекосоразмерностью, чуждой ложного пафоса грандиозных свершений: «Чем за общее счастье без толку страдать, // Лучше счастье кому-нибудь близкому дать. // Лучше друга к себе добротой привязать, // Чем от пут человечество освобождать». Аксиологическая система X. репрезентирована в общечеловеческих ценностях частной жизни: «Сбрось обузу корысти, тщеславия гнет, // Злом опутанный, вырвись из этих тенет. – // Пей вино и расчесывай локоны милой: // День пройдет незаметно и жизнь промелькнет», – «Не спеши, посиди на траве, под которой // Скоро будешь лежать, никуда не спеша». Невозможность усмотрения смысла в Божественном замысле («Если мы совершенны, – зачем умираем? // Если несовершенны, – то кто бракодел?») фундирует у X. страстно артикулированную идею абсурдности существования: «Все, что в мире нам радует взоры, – ничто. // Все стремления наши и споры – ничто. // Все вершины Земли, все просторы – ничто. // Все, что мы волочем в свои норы, – ничто», а потому все мыслимые человеческие цели теряют смысл: «В этом мире ты мудрым слывешь? Ну и что? // Всем пример и совет подаешь? Ну и что? // До ста лет ты намерен прожить? Допускаю. // Может быть, до двухсот проживешь. Ну и что?» Даже в перспективе выделенного X. пространства гедонистической достоверности человека подстерегает тот же абсурд: «Неужели таков наш жестокий удел: // Быть рабами своих вожделеющих тел? // Ведь еще ни один из живущих на свете // Вожделений своих утолить не сумел». Но именно сквозь абсурдность бытия поднимается подлинное величие человеческой сущности – быть, несмотря на абсурд: «но в кармане земли и в подоле у неба – живы люди!» И уж если «мы попали в сей мир, как в силок – воробей», то – «пускай мы уйдем без следа, без имен, без примет» – но, пока мы живы, единственной достоверностью, единственным островком смысла, который может человек отвоевать у стихии абсурда, заканчивающейся смертью, является лишь он сам, а потому единственным подлинным предназначением человека является достойное внутреннее самоустроение: «Прочь пустые мечты о великих свершеньях! // Лишь собой овладевши – достигнешь высот», и «Если ты никому не слуга, не хозяин, // Счастлив ты и воистину духом высок». Такая этическая позиция очерчивает круг нравственной независимости, ищущей опоры лишь в собственном достоинстве: «Сбрось наряды, прикрой свое тело тряпьем, // Но и в жалких лохмотьях останься царем!» Жизненные испытания выступают в этом контексте вехами преодоления собственной слабости: «Как нужна для жемчужины полная тьма, – // Так страданья нужны для души и ума. // Ты лишился всего и душа опустела? // Эта чаша наполнится снова сама!» Именно в силу неиссякаемости своих душевных сил человек, не способный постичь мироздания, не властный над судьбой, эфемерный в своей смертности, тем не менее, оказывается исходным главным смыслом и венцом бытия: «Светоч мысли, сосуд сострадания – мы. // Средоточие высшего разума – мы. // Изреченье на этом божественном перстне, // На бесценном кольце мироздания – мы». Центральной ценностью и главным пафосом философии X. становится человек, который ни добр, ни зол («Ад и рай – не круги во дворце мирозданья, // Ад и рай – это две половинки души»), но многолик и в своей многоликости человечен: «Мы – источник веселья – и скорби рудник. // Мы вместилище скверны – и чистый родник. // Человек, словно в зеркале мир, – многолик. // Он ничтожен – и он же безмерно велик». X., таким образом, не просто может быть причислен к гуманистам, но выступает как удивительно ранний культурный аналог оформившейся в 20 ст. концепции «негативного гуманизма». Отличающим творчество X. качеством является также не часто встречающаяся в философской традиции интенция рефлексивной самоиронии: «Дураки мудрецом почитают меня. // Видит Бог, я не тот, кем считают меня: // О себе и о мире я знаю не больше // Тех глупцов, что усердно читают меня». Европа открыла для себя X. (прежде всего как поэта) лишь в 19 в., после первого перевода «Рубайата» Э.Фицжералдом в 1859; два года тексты не покупались, затем наступил настоящий бум: только перевод Фицжералда выдержал до начала 20 в. 25 переизданий. X. не просто оценен Западом как восточная классика, – он оказался удивительно созвучным европейскому менталитету как на уровне массовой, так и на уровне элитарной культуры: как в Европе, так и в Америке существуют клубы последователей X. и кабачки, носящие его имя. Особенно остро интерес к X. проявляется в периоды, ставшие для Европы периодами абсурда: историческим фактом является широкое распространение «Рубайата» среди английских солдат Первой и Второй мировых войн. История переводов X. на европейские языки конституирует в европейском литературоведении целую традицию хайамистики (М.Никола во Франции, Д.Росс в Англии, Ф.Розен и Х.Ремпис в Германии, В.А.Жуковский в России, А.Кристенсен в Дании и др.).


М.А. Можейко


Источник: «Новейший философский словарь".


Страницы, ссылающиеся на данную: НФСПолноеСодержание
НФСХ
Х

Энциклопедия Современной Эзотерики: к началу


 

 

 


Новости | Библиотека Лотоса | Почтовая рассылка | Журнал «Эзотера» | Форумы Лотоса | Календарь Событий | Ссылки


Лотос Давайте обсуждать и договариваться 1999-2019
Сайт Лотоса. Системы Развития Человека. Современная Эзотерика. И вот мы здесь :)
| Правообладателям
Модное: Твиттер Фейсбук Вконтакте Живой Журнал
Рейтинг@Mail.ru Rambler's Top100