Сайт Лотоса » на главную страницу
домойFacebookTwitter

Энциклопедия
современной эзотерики

начало > ПольРикер ...

А|Б|В|Г|Д|Е|Ж|З|И|Й|К|Л|М|Н|О|П|Р|С|Т|У|Ф|Х|Ц|Ч|Ш|Щ|Э|Ю|Я

Рикёр (Ricoeur) Поль

(р. 1913) — фр. философ, профессор ун-тов Парижа, Страсбурга, Чикаго, почетный доктор более тридцати ун-тов мира, ведущий теоретик феноменологической герменевтики. Своими учителями считает Э. Гуссерля, Г. Марселя, К. Ясперса; испытал значительное воздействие идей фр. персонализма и психоанализа. Задачу современной философии Р. видит в разработке обобщающей концепции человека 20 в. с учетом того вклада, который внесли в нее философия жизни, феноменология, экзистенциализм, персонализм, психоанализ и др. философские учения, имеющие глубинные истоки, заложенные в античности, и опирающиеся на идеи своих непосредственных предшественников: И. Канта, И.Г. Фихте, Г.В.Ф. Гегеля. В отличие от Ф. Шлейермахера и В. Дильтея, трактовавших герменевтику в духе психологизма, смыкающегося с традиционной эпистемологией, Р. переносит вопрос о ней в онтологическую плоскость: герменевтика, полагает он, не только метод познания, но прежде всего — способ бытия.


В своих филос. исследованиях Р. руководствуется регрессивно-прогрессивным методом, опираясь на который предполагает диалектически осмысливать явления в единстве их трех временных измерений: прошлого, настоящего и будущего. Применительно к человеческой субъективности — а именно она и составляет важнейший предмет философии Р. — цель этого метода заключается в том, чтобы высветить «археологию» субъекта, т.е. его укорененность в бытии, и найти доступ к его телеологии, движению в будущее. Прежде всего Р. противопоставляет свою концепцию классической трактовке субъекта как сознания, опираясь на учение Гуссерля о «жизненном мире», онтологию М. Хайдеггера и особенно психоанализ З. Фрейда. Последний он понимает в качестве герменевтики, нацеленной на постижение «изначальных влечений» человеческого Я через осмысления их форм сублимации в культуре. Пределом регрессивного анализа Р. полагает «изначальную волю» индивида к бытию, связанную с переживанием и осознанием возможности не-бытия. Прогрессивный анализ направлен на «профетию» человеческого духа, где источник смысла располагается не за субъектом, а перед ним. Здесь Р. опирается на идеи феноменологии духа (Гегель), нацеленной на раскрытие телеологии человеческой субъективности, и феноменологию религии (М. Элиаде), свидетельствующую об устремленности человека к священному, задающему эсхатологические перспективы человеческому существованию, а через него и истории в целом. Вместе с тем Р. вслед за Фрейдом считает изначальным условием человеческого опыта его языковый характер. Отсюда следует, что культурное творчество всегда символично. Эту идею Р. также заимствует у Фрейда, высказавшего ее при толковании либидо, обладающего исключительной способностью к отсроченному символическому удовлетворению, при котором либидинозная цель заменяется целью идеальной. Либидо, по словам Р., выводит человека из области биологии в сферу культурных значений. Под символом Р. понимает любую структуру значений, где один смысл — прямой, первичный, букв. — при помощи добавлений обозначает другой смысл — косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть воспринят только посредством первого смысла. Язык, по Р., изначально обладает символической функцией, суть которой была раскрыта Гуссерлем, предъявившим ему двойное требование: требование логичности, идущего oт telos, и требование допредикативного объяснения, идущего от arche; язык, совершая движение «вспять», находит собственное обоснование в том, что не является языком, и сам обозначает свою зависимость оттого, что делает его возможным со стороны мира. Особенность символа, в рикёровском понимании, состоит в том, что он сообщает смысл при помощи др. смысла: изначальный, букв. смысл в нем отсылает к смыслу иносказательному, экзистенциальному, духовному. В 1970-е гг. Р. осмысливает проблематику символа, применяя к нему «более подходящий инструментарий», каковым философ считает метафору. Метафора, перемещающая анализ из сферы слова в сферу фразы, вплотную подводит Р. к проблеме инновации, на которую направлен его прогрессивный анализ: значение метафоры не заключено ни в одном из отдельно взятых слов, оно рождается в конфликте, в той напряженности, которая возникает в результате соединения слов во фразе; метафора наглядно демонстрирует символическую функцию языка: букв. смысл отступает перед метафорическим смыслом, соотнесенность слова с реальностью и творческо-эвристическая деятельность субъекта усиливаются.


В последние годы Р. переходит к анализу культурных текстов (литературных произведений, исторических повествований и т.п.) в качестве объекта интерпретации. Он стремится понять истолкование как преимущественный способ включения индивида в целостный контекст культуры, как одну из существеннейших основ его деятельности в культуре, и задачу герменевтического постижения видит в том, чтобы обосновать роль человека как субъекта культурно-исторического творчества, в котором и благодаря которому осуществляется связь времен и которое зиждется на активной деятельности индивида. Новая позиция Р. складывается под воздействием, с одной стороны, учения Августина о времени как состояниях души, с др. — аристотелевской трактовки завязывания интриги в художественном произведении и миметической сущности искусства. Одновременно в своей концепции повествовательности Р. остро ставит вопрос о диалектическом взаимодействии между философско-герменевтическим и научным подходами в постижении человека и мира культуры; диалектика объяснения и понимания, развертывающаяся на уровне текста, становится узловым моментом интерпретации и образует отныне ее преимущественную тему и главную цель. В 90-х гг. Р. делает акцент на проблеме взаимодействия и взаимопонимания людей — их общении, совместном бытии; в центре внимания философа такие проблемы, как этика и политика, и особенно — проблема ответственности в политической деятельности.


Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995; Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1997; Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 2002; Philosophie de la volonte. I. Le Volontaire et Involontaire. Paris, 1948; Histoire et verite. Paris, 1955; Philosophie de la volonte. II. Finitude et Culpabilite. 1. L'Homme faillible. Paris, 1960; Philosophie de la volonte. II. Finitude et Culpabilite. 2. La Symbolique du mal. Paris, 1960; Temps et recit. V I, II, HI. Paris, 1984—1985; Du texte a l'action. Essais d'hermdneutique II. Paris, 1986; Soi-meme comme un autre. Paris, 1990. La memoire, l'histoire, l'oubli. Paris, 2000.


Вдовина И.С. Исследуя человеческий опыт // Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995; Filibert M. Paul Ricoeur ou la liberte selon l'esperance. Paris, 1971; Mongin O. Paul Ricoeur. Paris, 1994.


И.С. Вдовина


Источник: «Философский энциклопедический словарь".
Используемые сокращения.


(р. в 1913) – французский философ, профессор Сорбонны (1956), Страсбургского и Чикагского университетов, почетный доктор более чем 30 университетов мира. В 1952 возглавил кафедру истории философии в университете Страсбурга. Ученик Марселя. Также особо отмечал влияние на собственное профессионально-нравственное становление Мунье и Гуссерля. Основные сочинения: «Карл Ясперс и философия существования» (1947), «Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса» (1948), «Философия воли» («Воление и безволие» – 1950, «Конечность и виновность» – 1960, позже вышли в двух томах: «Человек погрешимый», «Символика зла. Об интерпретации. Очерки о Фрейде» – 1965), «История и истина» (1955), «Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике» (1969), «Живая метафора» (1975), «Теория интерпретации. Дискурс и избыток значения» (1976), «Бытие, сущность и субстанция у Платона и Аристотеля» (1982), «Время и повествование» (в трех томах, 1983–1985), «От текста к действию. Очерки по герменевтике» (1986), «Школа феноменологии» (1986), «Я – сам как другой» (1990), «Книга для чтения: 1. О политике» (1991), «Книга для чтения: 2. Страна философов» (1992) и др. Согласно Р., фундаментальной категорией философии выступает личность, являющая собой место порождения значений, обусловливающих смысл человеческой культуры. Предлагая осмысливать феномены и явления мира в контексте их движения от прошлого – через настоящее – в будущее, Р. стремится вскрывать «археологию» субъекта – его телеологию. Ориентируясь в процедурах постижения человека на (главным образом) психоанализ Фрейда, Р. интерпретирует последний как герменевтику, направленную на реконструкцию исходных желаний и влечений индивидуального «Я» посредством уяснения форм их сублимирования в культуре. Нижним пределом редуцирующего анализа природы индивида Р. полагает «изначальную волю» человека к бытию, фундированную переживанием осуществимости не-бытия. Феноменологический анализ воли Р. осуществляет в модусе решения, действия и сочувствия. Структура же «воления», по Р., предстает как индивидуальный проект, фундированный ответственным решением. Мотивы же последнего коренятся, согласно Р., в изначальном, «безвольном» существовании. По мысли Р., воля и «безволие» взаимно обратимы: желания и влечения осмысливаются исключительно через их соприкосновение с волевым началом человека, которое они различным образом «тревожат» и «распаляют». Воля же, в ответ, вскрывает их смысл, адаптируя его для осуществления. Подобная динамика мотивации – решения задает в схеме Р. основополагающий дуализм между телом-объектом и телом-субъектом (см. Тело). С точки зрения Р., существование индивида оказывается «диалогом многоформного безвольного начала – с его мотивами сопротивления, необратимыми ситуациями, на которые воля отвечает выбором, усилием и согласием». Как полагал Р., мы подчиняемся телу, которым управляем. При этом, как полагает Р., воля «по определению своему» грешна и склонна заблуждаться: «сказать, что человеку свойственно ошибаться, значит сказать, что собственные границы ему не ведомы, что существует изначальная слабость, откуда зло и берет начало». Человек слаб именно в диапазоне собственной природы – от конечности к бесконечности: «человек – это радостное «да» в рутине бесконечного». Осмысление же зла, порождаемого слабостью людей, возможно, по Р., только посредством покаяния в свете словесных артикуляций. Согласно Р., человеческий опыт изначально принадлежит сфере языка, поэтому культурное творчество необходимо символично по форме своей (ср. символотворящее либидо у Фрейда, трансформирующее человека из биологического существа в «генератора» культурных значений). Символ, по Р., суть иерархия значений, в границах которой первичный смысл (дополнительно «нагруженный») проясняет иносказательный, вторичный смысл, могущий быть эксплицирован лишь в контексте смысла исходного. («Символом я называю любую сигнификативную структуру, прямой, изначальный, литературный смысл которой отсылает к другому смыслу, непрямому, фигуративному, приблизиться к которому можно лишь через первый».) В действительности символа Р. видит два сопряженных вектора его истолкования: телеологический (обращенный в будущее – функция «духа») и археологический (функция бессознательного). По мысли Р., «...есть ли хоть один сон, который хоть намеком не пророчил бы какой-нибудь разворот в наших конфликтах? И, наоборот, есть ли хоть один великий символ в искусстве и литературе, который бы не погрузил нас в пучину архаики конфликтов и драм, индивидуальных или коллективных, нашего младенчества? Не в том ли истинный смысл сублимации, чтобы родить новые смыслы, мобилизуя древнюю энергию в архаичных одеждах?». Р. подчеркивает, что если «философ картезианского покроя знал, что вещи вызывают сомнения и не всегда таковы, какими кажутся... то относительно сознания такого сомнения нет; в нем смысл и сознание смысла совпадают». «Школа подозрения», созданная, согласно Р., усилиями Маркса, Ницше и Фрейда, разрушила веру в сознание: у Маркса сознание обусловлено бытием, у Ницше сознание может быть разоблачено посредством постижения «воли к власти», у Фрейда «сознательное» деформировано «оно», «сверх-Я» и самой действительностью. Р. разработал оригинальный вариант герменевтический философии, находящейся на пересечении рефлексивной философии, феноменологии и аналитической философии языка. Идея достижения абсолютной прозрачности «Я», развивавшаяся рефлексивной философией от Декарта до Канта, должна быть дополнена, по Р., с одной стороны, понятиями интенциональности и жизненного мира (Lebenswelt), а с другой – герменевтическим вопрошанием: «что значит понимать?», которое осуществляется до вопроса о смысле текста или иного объекта герменевтического анализа. Кроме того, сама эта возможность взаимодействия показывается Р. в сравнительном сопоставлении герменевтики и феноменологии, вскрывающем их сущностное сходство в решении ряда проблем. Так, понятие интенциональности (т.е., в конечном счете, примата сознания о чем-то над самосознанием) приводит феноменологию, по мысли Р., к размыванию проекта радикального самообоснования и постулированию горизонта «жизненного мира», который всегда предполагается и никогда не дан. Но такое основоположение «жизненного мира» оказывается аналогично герменевтическому ходу по переориентации внимания от процесса истолкования к вопросу «что значит понимать?», т.е. к проблеме самого понимания. Кроме того, постхайдеггерианская герменевтика онтологизирует толкование и трактует интерпретацию как прояснение изначального онтологического понимания, присущего человеческому существу как «брошенному в мир». Таким образом, перед субъект-объектным разрывом существует более фундаментальное отношение – онтологическое. Поэтому и феноменологическая «редукция» в эпистемологическом плане оказывается производной. Субъект-объектное дистанцирование уже предполагает онтологическую причастность – поскольку человек есть в мире до того, как становится субъектом. На такой презумпции первичности «бытия-в-мире» Р. строит «эпистемологию нового понимания», которая выражается в положении о том, что «не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами». Таким образом, понимание, по Р., должно разворачиваться в двух равноправных процессах: восстановлении интенции автора как «имени собственного» по отношению к значению интерпретированного текста и равного внимания к субъективности читателя, одновременно и зависимой от текста, и активной. Учитывая онтологические претензии такой герменевтики (отказавшейся от презумпции субъективости), задача теперь ставится как реконструкция внутренней динамики произведения, обусловливающей его структурацию и, с другой стороны, – проекции произведения вовне, порождения «предмета» текста. Истолкование как диалектика понимания и объяснения на уровне имманентного «смысла» текста позволяет, по мнению Р., избежать двух крайностей: 1. Иррационализма непосредственного понимания, основанного на романтической иллюзии конгениальности субъективностей автора и читателя; 2. Позитивистского представления о замкнутой текстуальной объективности, независимой от читательской активности и сводящей интерпретацию к экспликации абстрактных языковых кодов. Эпистемологически способ обитания, бытия-в-мире может быть схвачен, как полагает Р., в языковом опыте через исследования «референции» метафорических выражений и повествовательных интриг, что позволяет придать онтологическому ракурсу онтологическую точность. Р. показывает, что метафора основана на действии «семантической инновации» – присвоении логическим субъектом ранее несоединимых с ним предикатов. В основании такого нового семантического пространства лежит интеллигибельная матрица «продуктивного воображения». И подобно тому, как на уровне фразы семантическая инновация порождает «живую метафору», на уровне протяженного дискурса возникает сочиненная «интрига» как разворачивание творческой способности языка и продуктивного воображения в интригообразовании. Понимание поэтому оказывается воспроизведением дискурсивной операции, лежащей в основе семантической инновации. Объяснение (знаковая комбинация) тем самым основано более фундаментальной способностью дискурса к инновации и продуктивным воображением. Опираясь на теорию «непрямой референции» Р. Якобсона, Р. показывает, что метафора и интрига (поэзия и история), в своем языковом существовании освобождаясь от функции непосредственного дескриптивного описания реальности, тем не менее схватывают более глубокие пласты значений и смыслов посредством «упорядоченного сдвига привычных значений слов» и выходят к горизонту «жизненного мира». Анализ референциальных функций метафорических выражений и повествовательных интриг обогащает, тем самым, постхайдеггерианскую герменевтику толкования онтологического статуса человека в мире точностью аналитических методов изучения языка. Во время чествования Р. в Католическом университете (Nimega) теолог-доминиканец Э.Шиллебекс отметил: «Будучи философом во всей полноте ответственной мысли, Рикер не оставляет за скобками экзистенциал своей веры, ибо для него верить – значит толковать. Но чтобы интерпретировать, следует понимать послание».


В.В. Софронов, А.А. Грицанов


Источник: «Новейший философский словарь".


Страницы, ссылающиеся на данную: НФСПолноеСодержание
НФСР
Р
ФЭСПолноеСодержание
ФЭСР

Энциклопедия Современной Эзотерики: к началу


 

 

 


Новости | Библиотека Лотоса | Почтовая рассылка | Журнал «Эзотера» | Форумы Лотоса | Календарь Событий | Ссылки


Лотос Давайте обсуждать и договариваться 1999-2019
Сайт Лотоса. Системы Развития Человека. Современная Эзотерика. И вот мы здесь :)
| Правообладателям
Модное: Твиттер Фейсбук Вконтакте Живой Журнал
Рейтинг@Mail.ru Rambler's Top100