Сайт Лотоса » на главную страницу
домойFacebookTwitter

Энциклопедия
современной эзотерики

начало > Событие ...

А|Б|В|Г|Д|Е|Ж|З|И|Й|К|Л|М|Н|О|П|Р|С|Т|У|Ф|Х|Ц|Ч|Ш|Щ|Э|Ю|Я

Событие

Имеет широкий спектр как общих, так и специальных толкований: как природное явление (геологическое, физическое, биологическое, экологическое, космологическое и т.п.); как С. историческое; психобиографическое («история жизни»); мировое (катастрофы, войны, эпидемии); как С. в статусе происшествия или случая (событийность повседневного опыта). В современных и новейших филос. онтологиях «органицистского» (постбергсонианского), феноменологического и постструктуралистского толка понятие «С.» (аналог становления) противопоставляется понятию бытия. Понятие «С.» становится необходимым в связи с введением в человеческий опыт представления о процессуальных образах мира (универсума), временной длительности, duree (А. Бергсон) того или иного явления независимо от его содержательных характеристик (материальных, физиологических или духовно-психических). С. может быть названо любое явление, которое, свершаясь, отменяет прежние принципы наблюдения, т.е. индивидуализируется в своей уникальной и неповторимой сущности. С. отличается от нейтральности и пассивности явления, или: С. есть явление, обретшее индивидуальную выраженность, даже собственное имя. В этом смысле событийной формой наделяются все научные открытия, получающие имена ученых, впервые их открывших; как получают имена различные стихийные явления и аномалии, исторические эпохи и политические С. Осуществляясь, С. вносит изменения в область собственного осуществления и тем самым изменяет законы наблюдения.


С. может быть как пустым, так и заполненным: пустым — это значит, что оно свершается без участия постороннего наблюдателя, который был бы способен к охвату всех стадий его свершения, С. здесь недоступно и непостижимо, оно свершается по божественному плану; заполненным — вот пришло мгновение и нечто свершилось, одно стало другим, явило себя в ином обличье и больше не существует. Такого рода модальность С. доступна наблюдению. Более того, С. свершается, потому что его свершения ждут, предсказывают, планируют, его завершение «навязывают».


С. в постбергсонианской натурфилософии (А.Н. Уайтхед, Ж. Делёз). Под влиянием идей «метафизики природы» Уайтхеда складывается традиция понимать С. в качестве «конечной единицы природного явления», как выражение природного процесса, которое, структурируясь (актуализуясь), т.е. включая в себя определенные значения и ценность, обретает свою индивидуальную выраженность («сущность»), собственное имя. Без индивидуализации нет С. Очевидно влияние на Уайтхеда монадологии Г. В. Лейбница и пантеистической доктрины Б. Спинозы. С. — «живой организм», непрерывно становящийся во всех проявлениях (формах, элементах и единицах и т.п.). В этой системе абстракций нет необходимости обращаться к «философиям сознания», ибо функция субъекта (воспринимающего событие) упразднена. Все в природе процесс, все событийно. Нет такого явления реальности, которое не было бы событийно. С. взаимодействуют и друг друга определяют. Ряд событиеобразующих принципов: принцип структурности, поскольку всякое С. выявляется лишь благодаря неизменной повторяемости им охватываемого содержания; принцип имманентности, поскольку всякое С. имманентно другому благодаря вводимому временному принципу, где будущее имманентно настоящему, а настоящее имманентно будущему в силу имманентности завершенным состояниям прошлого; принцип каузальной независимости— принцип имманентности не ведет к пониманию неограниченной взаимоопределенности всех аспектов универсума, напротив, именно в силу принципа каузальной независимости С. могут формироваться в индивидуальные комплексы; в той мере, в какой С. имманентны, они взаимоограничивают друг друга; все новшества в мире и появляются благодаря каузальной независимости С.


Повседневный язык косвенно указывает на отсутствие подобной «жесткой» корреляции перцептивного и событийного. Невоспринятое в восприятие и будет очагом С.. изменяющим восприятие и отношение к самому акту восприятия. Сфера преднаходимого перцептивного смысла перестает существовать. В акте восприятия образуется промежуток нейтрального времени, эффект прерывистости процесса восприятия, ибо восприятие имеет собственное время, которое является асинхронным времени воспринимаемого, — там, где мы не воспринимаем, воспринимают нас. И этот пустой временной промежуток нельзя отнести ни к прошлому, ни к будущему, ни к настоящему, так появляется «между-время» С.. «мертвое время» (Делёз). С. (как будто бы) оккупирует время настоящего, и его следует понимать как область, которая насыщена событийными мгновениями прошлого и будущего. Однако на самом деле не существует настоящего времени как реального времени, если оно занято С. Или иначе: там, где С. есть, оно проявляет себя автономно и во всей полноте (своих) возможных временных и пространственных наполнений, однако отделенным от реального времени или др. длительностей. Время С. является не-временем или «между-временем». Всякий момент настоящего есть и не-есть: есть — поскольку замещается в качестве только что бывшего будущим моментом; и не есть — поскольку тут же оказывается в прошлом. Чтобы воспринять С., мы должны остановить момент настоящего в определенной временной точке и создать возможность процесса опространствования временнбй длительности, а затем заместить ее идеальной формой времени настоящего. И в этой форме должны быть заложены все др. точки будущего и прошлого, но идеально, не актуально. Не-время, что развертывается во времени в качестве длительности, и будет С.


Статус С. (Ereignis) в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Философствование позднего Хайдеггера развивается под знаком исследования С. как фундаментального экзистенциала. С. уже есть. С. — длительность, «чистое явление, не соотносимое ни с каким деятелем». Др. словами, его место — не между двумя крайними терминами, и оно не объясняет их в себе как в чем-то высшем. С. — не закон, оно скорее предшествует, предваряет, открывает возможность бытия для всего того, что может произойти, случиться, стать. В любом случае то, что Хайдеггер пытается определить как С.. можно отнести к длительности вне времени и пространства, длительность, в котором бытие становится тем, что есть.


Для Хайдеггера С. в сущности, представляет собой некоторый род первоначального различия, которое предшествует являемости и единству бытия, но это различие индивидуализирует, выделяет, особствляет являемое, т.е. явление событийно в том смысле, в каком оно принадлежит самому себе, является собственным себе. Бергсонианство Хайдеггера очевидно.


Событие в метапсихологии З. Фрейда. Специфика подхода Фрейда определяется тем психобиографическим материалом, который является предметом психоаналитической работы. Биографируемая история жизни пациента представляет собой совокупность симптоматических знаков, указывающих на то, что некое С. Л"(травмогенное) не прошло этап отреагирования в переживании и поэтому продолжает свершаться. Задача психоаналитика заключается в расшифровке симптоматических знаков во времени, строго причинном объяснении «истории» биографического С. Вводится понятие первоначальной сцены (травмогенный очаг С), которая неизбежным образом продолжает повторяться в сновидениях, мечтах, страхах, фантазмах и поступках пациента. С. пси-хобиографически проявляет себя как повторение той же самой сцены. Если страдающий пациент не имеет собственной «истории», т.е. не может справиться с причинным отношением всех его симптоматических зависимостей, то психоаналитик должен помочь пациенту обрести свою логически непротиворечивую «историю жизни». Критики психоанализа часто говорят о том, что психоаналитик изобретает С.. а не действительно их реконструирует. На что Фрейд отвечал: неважно какое С. изобретается, важно, что его «версию» принимает пациент. С. проявляет себя как повторение. Тем самым повторение указывает на причинные взаимосвязи симптоматических узлов («сцен»).


С. интерпретируется в метапсихологии Фрейда как случай: то, что произошло с пациентом, и то, что остается очагом его внутреннего напряжения, поводом к психической регрессии, должно быть устранено. Подлинная здоровая жизнь бессобытийна. С. — всегда случай, внешнее, случайное, то, что вторгается, что представляет угрозу и т.п. Психическая жизнь всегда нуждается в дополнительном количестве энергии, которая бы позволила переводить план случая в план С. и тем самым устранять его травмогенные источники.


С. в исторических науках. Дискуссии 1960—1970-х гг. в современной исторической науке о значении роли С. привели ряд историков (прежде всего, из «школы Анналов»: Ф. Бродель, Л. Февр, М. Блок, Э. Леруа-Ледюри, М. Фуко) к отказу от т.н. событийной истории. Если С. понимать лишь в краткой исторической перспективе, то это значит навязывать ему внешние законы длительности, ставить в зависимость от столь же кратких, но иных и, весьма вероятно, чуждых ему временных перспектив и тем самым увеличивать элемент его исторической случайности, неполноты, искаженности. Роль наблюдателя-историка становится исключительно значимой в отборе версий и причинной обусловленности того или иного С. Отсюда исследовательская неудовлетворенность и последующее обращение к такому типу исторических исследований, которые вовлекают в оборот иные представления об исторической длительности: напр., «большую длительность», histoire de la longue duree, или как «недвижимую историю». Историку следует «привыкнуть ко времени, текущему медленно, настолько медленно, что оно показалось бы почти неподвижным», и тогда: «...все взрывы исторического времени предстанут вырастающими из этой полунеподвижной глубины, центра притяжения, вокруг которого вращается все» (Ф. Бродель). С. наделяется временем, вмещающим в себя все необходимые содержательно-материальные условия его становления, приведшие в конечном итоге к «внезапной» трансформации исторического процесса.


С. в семиотической интерпретации культуры (Ю. Лотман). С. получает структурно-знаковое истолкование: феномен временной длительности, С.. его неповторимость, уникальность («вечные» качества) не принимаются во внимание, что обусловлено общей задачей семиотического анализа текста, предполагающей превосходство синхронистических методов описания над диахроническими. Присутствие С. в текстовой реальности опознается на основе развертывания цепи «случайных» С. в сюжетную структуру. «Событием в тексте является перемещение персонажа через границу семантического поля» (Ю. Лотман). А это значит, что С. принимается в качестве резкого и неожиданного смещения семантического поля, не имеющего никакой иной длительности, кроме той, которая заключена в самом факте смещен и я. С. здесь опознается не с т.зр. наблюдателя, а с т.зр. текста: то, что событийно для текста, необязательно событийно для наблюдателя (читателя).


Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970; Он же. Культура и взрыв. М., 1992; Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность // Философия и методология истории. М., 1977; Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990; Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М., 1998; Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия. Алетейя. СПб., 1998; Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1998.


В.А. Подорога


Источник: «Философский энциклопедический словарь".
Используемые сокращения.


(со-бытие, событийность) – понятие философии 20 в., введение которого в дисциплинарный оборот знаменовало осуществление кардинальных («поворотных» – от нем. Kehre, по Хайдеггеру) реконструкций традиционной метафизики. Как специальный термин, центрирует на себе новаторскую метафизическую процедуру разъяснения «скрытого отношения Бытия и Времени» (Хайдеггер), а также ряд важнейших проблемных полей (вопросы смысла, значения, сущности, бытия, времени и др.) философии постмодернизма. (Согласно Делезу, «...только события – идеальны. Пересмотр платонизма означает, прежде всего и главным образом, замену сущностей на события...».) Исходную интенцию западно-европейского философствования на осмысление Бытия как «истины и С.» (в контексте «деструкции метафизики») актуализировал Хайдеггер, переживший в начале 1930 разрыв с Гуссерлем и с этого времени сосредоточивший свое внимание на «критике разума». Стратегией и целью философского творчества Хайдеггера в последующий период явилась разработка такого мышления, в границах которого Бытие и Время выступали бы как обратимые термины и прочитывались бы одно в другом до такой степени, чтобы становиться неразделимыми. Несущая словоформная конструкция этого «поворота» – «С.» («Ereignis») – была проблематизирована и тематически разрабатывалась Хайдеггером в работе «Гельдерлин и сущность поэзии» (1937), а также – и главным образом – в более чем 500-страничном сочинении «Статьи по философии. О событии» (1936–1938, опубликовано в 1989, в 65 томе собрания его сочинений). Адекватную же понятийно-концептуальную интерпретацию термин «С.» обрел лишь в таких исследованиях, как «Тождество и различие» (1957) и «На пути к языку» (1959). (Как отмечал Хайдеггер в «Письме о гуманизме», «язык метафизики не позволил мне выразить поворот от «Бытия и Времени» – к «Времени и Бытию» /третий раздел первой части «Бытия и Времени» – А.Г./»; частично же этот поворот уже просматривался в лекции Хайдеггера «О сущности истины».) Согласно Хайдеггеру, «исток» Бытия и Времени получил единственное верное имя – «С», которое, «давая» и «забирая» их, позволяет им оставаться самими собой; С. – это в то же время не есть некое «высшее», поглощающее как Бытие, так и Время, понятие. Переход Хайдеггера от «трансцендентально-горизонтального» мышления «Бытия и Времени» к более позднему, «бытийно-историческому» мышлению может быть частично зафиксирован в динамике содержательной «нагруженности» слова «С.» (сам Хайдеггер отмечал, что с 1936 «Ereignis – ведущее слово моего мышления»). Отношения логического порядка, акцентировал Хайдеггер, ничего не способны прояснить: Бытие и Время «исчезают» в С., в коем они взаимосоответствуют, и именно так обретают присущее им «собственное». По Хайдеггеру, «в посыле судьбы Бытия, в простирании Времени проявляет себя некое присвоение, некий перевод в свою собственность – Бытия как присутствия и Времени как сферы открытого, Бытия и Времени в их собственном. То, что определяет их обоих... в их собственном... в их взаимопринадлежности, мы назовем: событие – das Ereignis». «С.» в качестве, по Хайдеггеру, «сути бытия» (при наличии и иной версии перевода: «своение» – от корня “-eigen-», т.е. «свой», «собственный») выступает в качестве одного из возможных переводов данного немецкого слова. По мнению же самого Хайдеггера, оно – как «Логос» или «Дао» – непереводимо. Процедуры семантического прояснения и содержательной экспликации Хайдеггером “das Ereignis” явили собой значимый компонент в его системных поисках языковых средств, наиболее применимых для преодоления фундаментальных терминов метафизики. Формулируя в первом приближении проблему того, что есть С., Хайдеггер особо подчеркивал, что в рамках традиционного смысла и синтаксиса С. оказывается позволено быть упорядоченным, вторичным и зависимым бытием. Бытие как С. в таком случае реально оказывается парадигмально сопоставимым с традиционными метафизическими интерпретациями Бытия как идеи, actualitas и т.п. (Ср. схему Уайтхеда из его «Резюме» к книге «Понятие природы», 1920: «конкретные факты природы суть события, обнаруживающие определенную структуру своих взаимосвязей и определенные, присущие только им признаки». Разработав достаточно сложную иерархию С. – «воспринимающее С», С. как «длительность», «активные обусловливающие С», «пассивные обусловливающие С», а также иерархию возможных отношений между ними, Уайтхед отказался от этого термина. После 1929 – сочинение «Процесс и реальность» – данное понятие им практически не используется. Бездеформационное включение в термин «С.» содержания осуществленной в С. ценности Уайтхеду не удалось.) Согласно Хайдеггеру, «С.» не есть одно из обозначений Бытия, иерархически подчиненных основному понятию. С. у Хайдеггера не ограничено в пространстве и во времени, это – не происшествие, не случай, т.е. – не сущее. С. – не «житейское» С., ограниченное пространством и временем и отождествляемое с тотальностью, замкнутостью, с жестко заданными внешними и внутренними границами. С. – именно граница, с точки зрения которой «внутреннее» и «внешнее» имеют место. (Ср. с требованиями Делеза: а) «догматически не смешивать» С. с «сущностью»; б) «эмпирически» не осуществлять уподобления «идеального С.» – его пространственно-временному осуществлению в положении вещей – т.е. не ассоциировать С. и «происшествие».) Бытие как С., по схеме Хайдеггера, подразумевает под этим «как»: а) Бытие как позволение присутствовать, посланное «при» и «в сбывающемся» С; б) Время, протяженное в сбывающемся С. В историко-философской ретроспективе Хайдеггер осмысливал тезис Аристотеля, в соответствии с которым «о бытии говорится многими способами». (Хайдеггер отмечал, что «бытие» в его понимании само «отказывается» от себя в пользу сущего, этот «отказ» результируется в том, что мышлению «подается-пасуется» его собственная история. Бытие же остается неотрефлексированным: «разговоры о конце метафизики, – отмечал Хайдеггер, – не должны склонять к мнению, будто философия покончила с метафизикой – наоборот, метафизика должна быть подана самой себе в собственной сущностной невозможности, и таким образом сама философия должна быть перенесена в свое другое начало».) По мнению Хайдеггера, прежде чем будет осуществимо установление общего основания «многозначности» Бытия, необходимо уяснить: «откуда же Бытие как таковое получает свое определение?» У представителей античной метафизики бытие, как правило, полагалось «постоянством в присутствии», и именно время задавало критерий его различения на «временное», «вневременное» и «надвременное» (см. Эон). Тем самым, как полагал Хайдеггер, вопрос о Бытии (как носителе различия – см. Differance) оказался развернутым в круг проблем о смысле Бытия как определяемого областью Времени. (Согласно аутентичной самому Хайдеггеру формулировке: «Каким образом центральная проблематика всякой онтологии... коренится в явлении Времени?») Философскую реконструкцию С. в статусе общего истока генерации многообразных смыслов Бытия Хайдеггер на раннем этапе своего творчества попытался осуществить в рамках концепта Dasein. Прояснение смысла Бытия в границах этого подхода изоморфно прояснению смыслового «измерения» самого вопрошающего – постижению в таком ракурсе существа самого человека, которое Хайдеггер и определяет как Dasein («здесь бытие», «вот-бытие», «чистое присутствие до вещных определений»). Dasein характеризуется Хайдеггером «изначальной захваченностью», принадлежностью («отнесенностью к») Бытию: Dasein онтологично – онтологично постольку, поскольку всегда пребывает в определенном – хотя и «смутном» – понимании Бытия. Согласно Хайдеггеру, Бытие и становится потенциально доступным для осмысления только через человеческое присутствие (Dasein). По мнению Хайдеггера этого периода собственной философской эволюции, идентичным методом обнаружения смысла Бытия мог выступить феноменологический анализ в духе парадигмы Гуссерля при условии элиминации из его структуры ряда терминов классического философствования («субъект», «объект», «сознание», «идея», «познание» и т.п.). Хайдеггер предпринял попытку выработать адекватные понятийные средства описания Бытия экзистирующего сущего (Dasein) на основе категоризации самих модусов данного Бытия. В рамках исходной гипотезы Хайдеггера предельной, существенной характеристикой Dasein правомерно полагать его темпоральность и конечность. По Хайдеггеру, связанность смысла Бытия и темпоральных структур экзистенции, взаимообусловленных с целостностью мира, осуществляется в «заботе» (Sorge), объединяющей три главных характеристики Dasein: 1) «быть-впереди-себя» (экзистенциальность); 2) «уже-быть-в-мире» (фактуальность); 3) «быть-при-внутримировом сущем». Хайдеггер отмечал потенциальную возможную двойственность подобной временной ориентации: ориентация па настоящее, согласно его мнению, подчиняя себе как прошлое, так и будущее, разрывает подлинную темпоральность и трансформирует ее в последовательный ряд моментов «теперь». Темпоральность оказывается тем самым условием возможности Dasein-эк-зистенции, разворачивая его в его же пределах. Понимание Бытия в категориально-понятийной сетке “Dasein”, казалось, само по себе проектирует Бытие на Время: по мысли Хайдеггера, «...посредством несокрытости, обоснованной в экстатически растянутой темпоральности, Dasein получает время». Тем не менее для Хайдеггера стало очевидным: желаемый «поворот» невозможно осуществить языком Dasein, содержащим ряд редукций феноменологического порядка (в частности, термин «трансцендентальный горизонт»). Главный же вывод, требовавший адекватного описания новаторскими языковыми средствами и составивший суть «Бытия и Времени», содержал в себе высоко-эвристичное предположение о том, что Бытие не является чем-то иным по сравнению с Временем – последнее осмыслялось Хайдеггером как имя «истины» Бытия, где данная истина суть «сущностное» Бытие и – тем самым – само это Бытие. Искомый «поворот» был реализован Хайдеггером при помощи иных языковых средств: единство Бытия и Времени были описаны им в акцептирование нетрадиционных, углубленных терминах – «посыл» и «просвет» простирания. Эти понятия, по Хайдеггеру, взаимно: а) принадлежат друг другу, б) отсылают к сущности Времени, в) описывают процесс несокрытости, истины Бытия. Оба термина содержали отсылку к «высшему сокрытию». Это «принадлежание» и «произведение» в контекстах взаимной игры «присутствия»/»отсутствия», по схеме Хайдеггера, неизбывно сохраняются в соответствии и называются С. По логике размышлений Хайдеггера, присутствие, как правило, используется озабоченностью сущим и пренебрежением к Бытию в качестве языка выражения онтологического различия Бытия и сущего, т.е. представления того, что присутствует. В виде «позволения присутствовать» Бытие принадлежит введению в «открытость» посредством осуществления раскрытия «непотаенности». История метафизики, по Хайдеггеру, принципиально редуцируема к моделированию различных способов раскрытия непотаенности, к каталогизации богатства изменений Бытия. Присутствие Бытия дается ему, по мысли Хайдеггера, «дарением» («в качестве позволения присутствовать Бытие принадлежит открытию, и будучи даром раскрытия, удерживается в дарении»). Относительно Бытия и сущего, С. выступает у Хайдеггера нефеноменологизируемым основанием, которое в силу собственного способа данности – «дара» – объясняет также и онтико-онтологическое различие. Бытие, чтобы быть даром бытия, всегда уже бытие сущего: в смысле принадлежности, становления соответствия, собственности изначального бытия. Богатство изменений Бытия, как полагал Хайдеггер, определяется, исходя из того способа, «каким дано бытие». Давание, которое «удерживается и уклоняется», Хайдеггер именовал «посылом». С. как «посыл» дозволяет «отпускание», «высвобождение», санкцию выхода свободной игре. Посыл, как временной термин Бытия, характеризуется Хайдеггером как «давание», но Бытие при этом удерживается, оставаясь сокрытым. В таком контексте Бытие и любое его изменение суть «ниспосланные»: основополагающей же чертой «посыла» является у Хайдеггера эпоха как «себя-удержание-от-проявления». Бытие, являющееся как «посыл», «приоткрывается» в собственных эпохальных проявлениях: идеях, целеполаганиях, «воле к власти». Удержание же Бытия в эпохальной истории становится возможным, по Хайдеггеру, в его ипостаси «уклоняющегося посыла». Дополнением интерпретации природы С. в его пространственной ипостаси («посыл») выступило у Хайдеггера введение в оборот словоформы «просвет простирания» – бытийно-исторического термина Времени, обозначающего тот «интервал» или «темпоральный объем», внутри коего сущие могут «представлять» себя и то открытое пространство, которое гарантирует доступ к ним. «Просвет» как бытийный термин Времени характеризуется Хайдеггером как простирание. По Хайдеггеру, «просвет» есть создание временного пространства – перманентно расширяющейся открытости, обеспечивающей выход свободной игре и позволяющей настоящему иметь место, обеспечивая тем самым сущему возможность присутствия. (Как отмечал Хайдеггер, «...лишь то, что мы, составляя вот-бытие, основываем и создаем и, создавая, позволяем атаковать нас – только это может быть чем-то истинным, открываемым и вследствие этого познанным и осознанным. Наше знание простирается лишь настолько, насколько простирается выстаивание в вот-бытии, а это означает, сила сокрытия истины в образовавшееся сущее».) «Собственное» Времени реализуется в выведении в открытость прошедшего, настоящего и будущего, само же «собственное» (ср. с версией перевода – «С») при этом удерживается, оставаясь сокрытым. Поскольку «посыл» Бытия покоится в «простирании» Времени, постольку в С. обнаруживается «о-своение» (сбережение своего «собственного»), отсваивающего, отчуждающего самое себя. Так как С., по мысли Хайдеггера, «осваивает/отсваивает», оно остается как неопределенное «есть» прафеномена Бытия и Времени, дающее и учреждающее языки дара (давания) и получения (забирания). Соответствие Бытия и Времени у Хайдеггера означает – как «давать», так и «забирать». С. тем самым выступает взаимосоответствующей областью дарения и забирания «уникальности» как параметра различных феноменов (в том числе и бытийных), которые в то же время универсальны. В качестве стихии, «обеспечивающей возможность», просвет есть не только то, внутри чего сущие представляют себя, но также и то, вследствие чего появляются вещи. (Ср.: поскольку настоящее время в традиционной метафизике всегда выступало как привилегированное. Dasein отождествлялось ранним Хайдеггером с «просветом», т.е. по сути своей временным процессом.) Единство «посыла» и «просвета» простирания в рамках парадигмы единства Времени и Бытия представлялось Хайдеггеру на завершающем этапе философского творчества (лекция «Время и Бытие» – 1962) следующим образом: Время дано в С. в качестве «представления присутствия», которое простирается и так обусловливает временное пространство. Собственное временного пространства конституируется в просвете «притягивающих» друг друга настоящего, прошлого и будущего. Эти измерения Времени устанавливают три модуса протяжения и представления присутствия. В системе отношения протяжения друг к другу три измерения Времени продуцируют не только игру присутствия и отсутствия, но и проясняют также поле игры времени. Эта игра противоположностей – сфера власти четвертого измерения, в котором достигается единство подлинного Времени, которое поясняет три измерения, держа одновременно их разделенными и в состоянии «сближающей близости». Последняя в одно и то же время отказывает прошедшему в наступлении в качестве настоящего, и обуздывает будущее тем, что задерживает настоящее в его ходе, тем самым скрывая/открывая собственно настоящее. Согласно Хайдеггеру, «подлинное Время является близостью присутствия, объединяющей своим тройным просветом простирания из настоящего, прошедшести и будущего». По версии Хайдеггера, посыл, в границах которого раскрывается позволение присутствовать, фундируется в простирании времени. С. этого посыла суть просвет протяжения, выдающее присутствие как «открытое». Посыл бытия и просвет простирания времени и соответствуют друг другу в С. Согласно Хайдеггеру, «посыл бытия покоится в раскрывающемся просвете – простирании множественного присутствия в открытой сфере временного пространства. Простирание же, нераздельно с посылом, покоится в событии». «Собственное» же, характеризующее С., было определено Хайдеггером как ипостась «покоиться». «Человеческое измерение» философии С. у Хайдеггера выражалось в использовании понятия «С.» в качестве своеобразного индикатора динамики отношений между человеком и Бытием. С. становится «С. пришествия Бытия, побеждающего человека», «С. Бытия, вторгающегося в людские предприятия». На основе этого пришествующего Бытия С., по Хайдеггеру, устанавливает и обусловливает установление, связывает и фиксирует, предполагает и рас-полагает: внутри Бытия вычленяются человек и сущие, сохраняющие себя. С. выступает тем самым как «убежище» человека и сущих. Выстаивая в сфере просвета простирания Времени, человек воспринимает Бытие, осуществляется в себе самом. С. в трактовке Хайдеггера суть сфера взаимопринадлежности человека и Бытия в своей сущности: человек в своем осуществлении трансформируется в статус собственности – лишь посредством затребования в собственность изначального Бытия человек оказывается допущенным в С. Осуществляя экспликацию понятия «С.» в контексте концепций смыслопорождения, Делез подчеркивает, что поскольку: 1) смысл не существует вне выражающего его предложения; 2) то, что выражено, не существует вне своего выражения; 3) смысл не столько существует, сколько «упорствует и обитает»; 4) смысл полностью не сливается с предложением, ибо в нем есть нечто («объективное»), всецело отличающееся от предложения; 5) смысл придаваем в качестве атрибута – не вещам, а предложениям (атрибут предложения – он же предикат – «зеленый») – постольку: атрибут вещи суть С., выраженное глаголом; С. – атрибут той вещи, на которую указывает субъект, или того положения вещей, которое обозначается всем предложением. В соответствии с канвой интерпретаций Делеза, логический атрибут не сливается ни с физическим положением вещей, ни с его качеством или отношением. Атрибут – не бытие, не определяет бытие; он – сверхбытие. Атрибут не существует вне предложения, которое выражает его, обозначая вещь. Смысл – это одновременно и выражаемое, то есть выраженное предложением, и атрибут положения вещей; граница предложений и вещей (aliquid), обладающий сразу и сверх-бытием и «упорством» (минимумом бытия, который и побуждает упорство) (ср. аналогичное – у Мейнонга). В данном случае высокая степень эвристичности подобных интерпретаций С. как смысла и С. как компонента мирообъясняющих оппозиций, отношений, соотношений, логических схем становится еще более очевидной в контексте хайдеггерианской логики, эксплицирующей логистико-метафизический ранг термина «С». Если, согласно философии Хайдеггера, сущие обосновываются как сущне (в собственном Бытии) посредством отсылки к Бытию в качестве референта и если Бытие как «трансцендентальное означаемое» не исчерпывает эту референциальную функцию, следовательно, С. позволительно трактовать (в стилистике феноменологических теоретических конструктов) как некую «интенциональность без интентума». Ибо: сущее в своем Бытии всегда отсылается к бытию-истине, бытию-смыслу – как к «Идее», «воле к власти» и пр., – но эта отсылка никогда не исчерпываема сопряженным и соотносимым референтом. Референтом С. в рамках категориально-понятийных сеток философии постмодернизма выступает «различие», отношение к Другому, а также к иному С. По Делезу, смысл и есть С. при условии, что оно не смешивается со своим пространственно-временным осуществлением в положении вещей. С., по самой сути принадлежащее языку, в таком контексте и есть смысл как таковой. (Ср. у Хайдеггера: если С. призвано эксплицировать онтологический статус или иллюзию Бытия и сущего, то лишь потому, что оно не является феноменом. С. не дано, а есть. Как таковое, оно не «является», не «выходит» в присутствие – а поэтому не может выступать как объект восприятия или как цель идеации как «промысла» интуиции. С. «ускользает» от феномепологизации: традиционная терминология родо-видовых отношений отнюдь не объясняет необходимость С. С., само будучи границей Бытия, маргинализирует последнее. С. лишено онтологического статуса и в качестве границы: относительно Бытия С. описывается как «присутствие отсутствия», или как «прибытие отсутствия». Его явление тождественно его исчезновению. Но даже если С., по мысли Хайдеггера, прекращает являться фактически, оно не затрагивается в своей бытийственной ипостаси. Именно эта возможность «исчезновения», «ускользания», не тождественных уничтожению, характеризует, согласно Хайдеггеру. статус С. в отношении к иным феноменам, в том числе и к Бытию.) – Как отмечал Бланшо: «Событие – это провал настоящего, время без настоящего, с которым у меня нет связи, и в направлении которого я не способен проецировать себя. Ибо в нем Я не умирает. Я утратило способность умереть. В этом провале «умирается» – вечно умирается, по никогда не удается умереть». – Согласно Делезу, «идеальное С.» есть совокупность сингулярностей, сингулярных точек, характеризующих математическую кривую, физическое положение вещей, психологическую или нравственную личность. Это – поворотные пункты и точки сгибов (см. Складка), «точки плавления и кипения, точки слез и смеха, болезни и здоровья... Их не следует смешивать ни с личностью, выражающей себя в дискурсе, ни с индивидуальностью положения вещей, обозначаемого предложением, ни с обобщенностью или универсальностью понятия, означаемого фигурой или кривой... Сингулярность С. – доипдивидуалыга, нелична, аконцептуальна – нейтральна». Если же сингулярностями выступают вариабельные идеальные С., то они, по мысли Делеза, коммуницируют в одном и том же Событии, которое без конца распределяет их, тогда как их трансформации формируют и историю. Именно С. обладают вечной истиной, неизменно пребывая в безграничном Эоне, в Инфинитиве. (Ср. описание Новалисом двух «типов» С: «идеального» и «реального и несовершенного», – как, например, «идеальный» Протестантизм и «реальное» лютеранство.) Модусом С., согласно Делезу, выступает «проблематическое»: С. имеют дело исключительно с проблемами и определяют их условия. (Ср., по Делезу, разведение у Прокла: с одной стороны, – определение проблемы посредством С., призванных воздействовать на логическую материю – рассечение, присоединение, удаление и т.п.; с другой – случай теорем, имеющих дело со свойствами, дедуцируемыми из самой сущности.) С. сами по себе – проблематическое и проблематизирующее: их можно обсуждать только в контексте тех проблем, чьи условия и определены этими С. С. в этом ракурсе осмысления суть сингулярности, развернутые в проблематическом поле, в окрестности которого происходит отбор решений. (Ср. и Гемпель, и Поппер, как правило, обозначают объясняемый объект словом «С», никаким образом это не поясняя.) Если же, по версии Делеза, решение снимает проблему, она остается в Идее, связывающей проблему с се условиями и организующей генезис решения как такового. Без этой Идеи решение не имело бы смысла. Проблематическое в С. являет собой тем самым – и объективную категорию познания, и объективный вид бытия. (Ср. у Канта: проблематическое – истинный объект Идеи, неустранимый горизонт всего, что происходит и является.) Попытку осуществления корректной постановки данной проблемы осуществлял, по гипотезе Делеза, Дж.Джойс?. Именно Джойс стремился придать смысл традиционному методу вопросов и ответов, дублирующему метод проблем: по Джойсу, «выпытывание» (именно оно) обосновывает «проблематическое». По схеме Джойса, «вопрос разворачивается в проблемы, а проблемы сворачиваются в некоем фундаментальном вопросе». Решения не подавляют проблем, а, напротив, открывают в них (в событиях) присущие им условия, без которых проблемы не имели бы смысла. Ответы, в свою очередь, вовсе не подавляют и даже не нейтрализуют вопрос, упорно сохраняющийся во всех ответах. Проблема и вопрос, таким образом, обозначают идеальные объективности С., обладающие минимумом бытия (ср. «загадки без разгадки» в «Алисе» Кэрролла). По Делезу, у С. иная природа, чем у действий и страданий тел. Но С. вытекает из них: смысл – это результат реализации телесных причин и их комбинаций. Причина всегда может пресечь С. Бестелесный смысл – результат действий и страданий тела – сохраняет свое отличие от телесной причины лишь в той мере, в какой он связан на поверхности с квази-причинами, которые сами бестелесны. (Ср., по Делезу, в стоицизме: С. подчиняется двойной каузальности, отсылая, с одной стороны, к «смесям тел», выступающим в роли его причины, а с другой – к иным же С., которые суть его квази-прнчипы. Аналогично у Климента Александрийского: «...стоики говорят, что тело – это причина в буквальном смысле; по бестелесное – метафизическим образом – выступает в виде причины».) По версии Делеза, С. – как смысл – отсылает к парадоксальному элементу, проникающему всюду как «нонсенс» или как случайная точка и действующему при этом как квази-причина, обеспечивающая полную автономию эффекта. Вернувшись же на поверхность, мудрец, согласно Делезу, открывает объекты-С, коммуницирующие в пустоте, образующей их субстанцию – Эон, где они проступают и развиваются, никогда не заполняя его. (Ср. делезовскую интерпретацию идеи стоиков: «...пустота как и сверх-бытие, и «упорство». Если бестелесные С. – это логические атрибуты бытия и тел, то пустота подобна субстанции таких атрибутов. Она по природе отличается от телесной субстанции в том смысле, что нельзя даже сказать, что мир находится «в» пустоте. С. – это тождество формы и пустоты. С. – не объект денотации, а, скорее, объект выражения, – то, что может быть выражено. Оно – не-настоящее, а всегда либо то, что уже в прошлом, либо то, что вот-вот произойдет.) В ходе анализа перспектив обретения рядом понятий современного философствования категориального статуса особо отмечается высокий уровень объяснительной силы и значимый потенциал концептуализации, присущий термину «С»: как интенциональности без интентума, как референциальности без референта, обладающей большой силой формализации, поскольку отношение к Другому служит объяснительной матрицей возможности референциальности и интенциоиальпостп как поверхностного эффекта. Любое С., как известно, подразумевает момент собственного осуществления в настоящем, когда оно воплощается в положении вещей, в индивидуальности или личности («...и вот наступил момент, когда...» – Делез). (Ср. у Витгенштейна: «смерть не событие жизни. Человек не испытывает смерть.) По метафорическому образу Ж.Боске: «Что касается событий моей жизни, то с ними было все в порядке, пока я не сделал их своими. Переживать их – значит невольно отождествиться с ними – как если бы они вбирали в себя самое лучшее и совершенное, что есть во мне... Надо стать хозяином своих несчастий, научиться воплощать совершенство и блеск...». Необходимо стать результатом собственных С., а не действий, ибо действие само есть результат С. (Делез приводит фрагмент эссе К. Роя о поэте Гинсберге: «Психопатология, которую осваивает поэт – это не некое зловещее маленькое происшествие личной судьбы, не индивидуальный несчастный случай. Это не грузовичок молочника, задавивший его и бросивший на произвол судьбы, – это всадники Черной Сотни, устроившие погром своих предков в гетто Вильны... Удары сыпятся на головы не в уличных скандалах, а когда полиция разгоняет демонстрантов.... Если поэт рыдает, оглохший гений, то потому, что это бомбы Герники и Ханоя оглушили его».) Только свободный человек, по мнению Делеза, постигает все насилие в единичном акте насилия и всякое смертельное С. в одном Событии (в котором больше нет места происшествию), которое осуждает и отменяет власть озлобления в индивидуальности так же, как и власть подавления в обществе.


А.А. Грицанов


Источник: «Новейший философский словарь".


Страницы, ссылающиеся на данную: НФСПолноеСодержание
НФСС
С
ФЭСПолноеСодержание
ФЭСС

Энциклопедия Современной Эзотерики: к началу


 

 

 


Новости | Библиотека Лотоса | Почтовая рассылка | Журнал «Эзотера» | Форумы Лотоса | Календарь Событий | Ссылки


Лотос Давайте обсуждать и договариваться 1999-2019
Сайт Лотоса. Системы Развития Человека. Современная Эзотерика. И вот мы здесь :)
| Правообладателям
Модное: Твиттер Фейсбук Вконтакте Живой Журнал
Рейтинг@Mail.ru Rambler's Top100