Теология

Смотри Богословие

Теология, богословие (греч. theos — Бог и logos — слово, учение) — спекулятивное учение о Боге, основывающееся на Откровении, т.е. божественном Слове, запечатленном в сакральных текстах теистических религий (в иудаизме — Торой, в христианстве — Библией, в исламе — Кораном). Термин «Т.» появился в антич. Греции и первоначально обозначал мифы о богах, эпические сказания, пророчества, трагедии. Исторически Т. формировалась как способ рационального осмысления и защиты («апологии») понимания «слова Божьего», присущего данному вероисповеданию, в борьбе с «ложными» религиями (прежде всего язычеством) или внутренними «ересями», сектами, толками.

Иными словами, теолог осознавал и стремился представить собственную веру как высшую универсальную истину, обосновать соответствующие ей культ, нормы и правила жизни, а поэтому нуждался в использовании развитого филос. категориального аппарата (платонизма, аристотелизма, неоплатонизма и др.). Однако конфессиональная Т., защищающая данную конкретную религию, неизбежно вступала в трения с философией, развивающейся на автономной основе, и к 13—14 вв. их исторические пути расходятся (см.: Философия религии).

«Классическая» Т. пытается решить, в сущности, неразрешимую задачу: ответить на знаменитый вопрос Тертуллиана: «Что общего между Афинами и Иерусалимом?», или, говоря точнее, логически обосновать его собственный вердикт: «Философы только стремятся к истине... христиане же владеют ею». Речь, т.о., идет о том, чтобы сочетать, с одной стороны, непререкаемую, сверхрациональную «истину откровения» и, с др. — рационально осмысленную, открытую для изменений истину философии. Иными словами: либо у христианина есть непосредственное знание о Боге, которое невозможно адекватно выразить на языке слов и образов, либо же, напротив, понимание Бога доступно человеческому разуму. Эта антитеза «богооткровенной Т. и естественной Т.» проходит через всю историю теизма и принимает различные формы: катастрофической Т. и апофатической Т., мистицизма и рационализма, фундаментализма и модернизма, спекулятивной Т. и практической Т. и т.д.

Если же учесть, что для верующего Т. — не просто абстрактные рассуждения о Боге, но прежде всего «искание лика Божьего», путь к достижению личностного контакта с ним (напомним о четко обозначенном Б. Паскалем различии между «Богом Авраама, Исаака и Иакова» и «Богом философов»), то нетрудно представить себе, какое бесчисленное множество религиозных объединений и, соответственно, богословских концепций возникло за тысячелетия существования теизма. При этом важно иметь в виду следующее. Различные представления о соотношении элементов этих двух полюсов (богооткровенной и человеческой истины) каждый раз не только определялись внутренней логикой развития теологической мысли, но в предельно обобщенной, символической форме выражали глубокие противоречия социально-политической и духовной жизни данного времени и общества. Отсюда и те существенные расхождения между католическими, православными и протестантскими богословами (не говоря уже о бесчисленных «ересях» и сектах) относительно священных книг, образа Творца, путей спасения, соотношения божественного предопределения и «свободы воли» человека, отношения к данным науки и духовному опыту «старцев» и «святых», к догматизму традиционной ортодоксии, в конце концов, к самой правомерности существования Т. как рационалистической дисциплины. При этом в истории постоянно повторялись дискуссии по ключевым проблемам Т. (напр., Августина против Пелагия — 5 в., Эразма против М. Лютера — 16 в., Р. Нибур против У. Раушенбуша и т.п.); оживали древние, казалось бы, безвозвратно ушедшие в прошлое богословские доктрины и вероисповедания. Так, после господства в 19 в. либеральной протестантской теологии, в нач. 20 в. широкое влияние обрела диалектическая Т., или неоортодоксия, основывающаяся на идеях основоположников протестантизма, отвергавших всякие попытки вписать «богооткровенную» истину в контекст светской мысли.

В настоящее время наблюдается удивительное многообразие религиозных объединений, церквей и теологических доктрин, многие из которых возникли в 20 в. (напр., протестантские: Т. процесса, Т. надежды, Т. «смерти Бога», секулярная Т., даже «Т. смерти теологии» и др.). Схожие тенденции наблюдаются и в католицизме (т.н. аджорнаменто, «Т. революции», «Т. освобождения»), и, хотя и в наименьшей мере, в православии — наиболее консервативной разновидности христианства. Одновременно возрастает интерес к внеконфессиональной Т., свободной от церковных ограничений и, особенно в исламском мире, все агрессивнее проявляет себя фундаментализм.

Аверинцев С.С. Теология // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5; Он же. Поэтика раниевизантийской литературы. М., 1997; Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979; Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990; Лосскии В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Булгаков СИ. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994; Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994; Лютер М. Избр. произв. СПб., 1994; Всемирное писание. Сравнительная антология священных текстов. М., 1995; Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995; Коплстон Ч.Ф. История средневековой философии. М., 1997; Кальвин Ж. Наставление в христианской вере: В 3 т. М., 1997—1999; Лёзов СВ. Попытка понимания // Избр. работы. М.; СПб., 1999.

Л.Н. Митрохин

Источник: «Философский энциклопедический словарь".
Используемые сокращения.

(греч. theos – Бог, logos – слово; русская калька – богословие) – феномен теистских вероучений, выражающийся в традиции доктринальной интерпретации сущности и бытия Божьего. Различают: 1) фундаментальную (теоретическую) или системную Т., включающую в себя догматику (предлагающую системную интерпретацию догматов вероучения), апологетику (обоснование вероучения с помощью рациональных средств), сравнительную Т. (основанную на компаративном анализе базового вероучения с основоположениями других религий), экзегетику (методологию имманентного истолкования сакральных текстов), социальную Т. (представляющую собой концепцию истории в духе вероучения), экклесиологию (концепцию церкви и ее роли в истории человека и человечества) и др.; 2) историческую Т., включающую в себя церковную археологию (история церкви, история Библии и ее истолкований, рефлексивная мета-история Т. и др.); 3) нравственную (практическую) Т., т.е. концепцию личного спасения (сотериология), предполагающую разработку соответствующей моральным ценностям вероучения поведенческой парадигмы; 4) пастырскую Т., т.е. систему раскрытия прикладных аспектов культовой деятельности, включающую в себя литургику (теорию богослужения), гомилетику (теорию проповедческой деятельности), катехитику (включая прикладные методики адаптации) и др. Возникает исключительно в рамках такого типа вероучений, как теизм. Бог как личность сообщает человеку знание о себе через слово (западно-христианская и протестантская theologia, православное «богословие», калам (арабск. «слово», «речь») в мусульманстве, которое может быть конституировано как в «живом откровении», так и в «текстах откровения». Эта абсолютная и непреложная истина «слова Божьего» и выступает исходной основой Т. – доктрины о сущности и бытии Бога. Оформление Т. как феномена теистских вероучений формирует и каноническую ее проблематику: содержание социальной аппликации трактовки Бога как «правящего» миром задает парадигму провиденциализма, в контексте этой трактовки с неизбежностью встает проблема теодицеи; возможность личного диалога человека с Богом формирует традицию мистического богословия и т.п. Однако центральной и конституирующей проблемой для Т. неизменно выступает проблема богопознания, сама постановка которой в Т. фундаментально проблемна (см. Бог). В разветвленном и законченном виде – как развитая концептуальная система – Т. характерна только для таких классических вероучений, как христианство, иудаизм, ислам, где теизм обретает свою завершенную и абсолютную форму. Развитие трех названных версий Т. осуществляется во многом параллельно: с одной стороны, опора на канонические тексты, признанные автохтонно сакральными в рамках того или иного вероучения и генетически так или иначе восходящие к Библии, с другой – использование при их толковании категориальной традиции античной философии. По формулировке Вольтера, «платонизм – это отец христианства, а иудаистская религия – его мать»; новозаветное содержание христианства генетически восходит к неоплатонической традиции (почему неоплатоническая категория «единосущего» и входит столь органично в христианский символ веры). Вместе с тем, эта двоякая культурная отнесенность («между Афинами и Иерусалимом» – Тертуллиан) конституирует Т. как внутренне напряженную. «Афины» задают требования системности знания, рациональности оснований, логической прозрачности; «Иерусалим» – сокровенности, потаенности, глубины иносказания. Христианская Т., как и христианская культура в целом, может быть возведена как к платонизму (в частности, неоплатонизму) с его мифотворчеством и умозрением, так и к аристотелизму с его ориентацией на классификационный гештальт, систематику и логицизм. Христианская Т. предельно ярко сфокусировала в себе эту специфическую амбивалентность европейского мышления. С одной стороны, уже Аристотель определяет Т. как «высшую созерцательную науку», относя к ней, в первую очередь, учение о перводвигателе, т.е. субъекте мирового процесса, – действующем, оформляющем и целевом начале, что вполне укладывалось в рамки рационалистских концепций и в перспективе развернулось в традиции схоластики и катафатической Т. в целом. Следуя этой традиции, к Т. можно отнестись как к теоретической дисциплине (что и было сделано европейской культурой в первой половине 13 в. с открытием теологического факультета Парижского университета) – со всеми вытекающими отсюда последствиями. Так, Фома Аквинский, рассуждая о предмете Т., полагал, что в качестве такового Бог выступает в аспекте своей божественности (сущности, но не проявлений): deus sub ratione deitatis. Слово сказано. В категориальной традиции аристотелевской аналитики такой подход – не более, как естественный. Однако в контексте восходящего к неоплатонизму теизма рассмотрение персонифицированного личного Бога в качестве предмета по меньшей мере кощунственно. Более того, в рамках теистской парадигмы богопознание в принципе не может артикулироваться как субъект-объектный процесс – созерцание как когнитивная процедура оказывается взглядом в очи Господни, а потому, по Библии, познание Бога есть трепетное и вдохновенное «искание лика Божьего» (Пс, 23, 6). Принципиальная непредметность Бога эксплицитно зафиксирована уже у Ансельма Кентерберийского: «Одно дело, когда вещь есть в разуме, а другое – если разум мыслит ее как то, что есть» (ср. пафосную критику диалектической Т. предметного знания о Боге, трактовку Бога как принципиально непредметного). Сколь ни называй Т. “doctrina sacra” (Фома Аквинский), спекулятивное учение об откровении и вере, в сущности, не имеет соприкосновения с самим сокровенным актом откровения и с живой верой. Подход к сакральной тайне как к интеллектуальной головоломке (равно как и превращение интимного акта откровения в предмет публичного диспута) есть профанация великой мистерии богопознания. Кроме того, отношение к Т. как к системе рационального знания имплицитно предполагает возможность знания ложного. Цена же – грех – непомерно велика, ибо впадение в ошибку чревато впадением в ересь, а неверность теории – неверием. Греховно и само увлечение теорией (средством) по отношению к истинной цели богопознания (теологические тексты изобилуют ссылками на «бубенцы слов», «искус слога», «сладострастие созвучий» – см., например, у Иеронима). В рамках практической Т. гомилетика как система правил ораторского мастерства специально предостерегает проповедника от увлечения спекулятивными рассуждениями в ущерб «слова о Боге». Классическим образцом отношения к богопознанию как к сакральной тайне является традиция апофатической Т., заданная Псевдо-Дионисием Ареопаги-том и «говорящая о Боге» посредством отрицательных дефиниций. Интенция на сведение воедино двух означенных векторов развития Т. привела к оформлению в зрелой схоластике иерархической структуры Т., включающей в себя, во-первых, «естественную» Т. (theologia naturalis) или, в терминологии Гуго де Сент-Виктора, «мирскую» Т. (theologia mundana), ориентированную на спекулятивно-умозрительное философствование, и, во-вторых, высшую «Т. богооткровения» (theologia relevata) или, по Гуго де Сент-Виктору, «божественную Т.» (theologia divina), возводящую свое знание к умопостигаемому откровению. Вопрос о соотношении «естественной» и «боговдохновенной» Т. остается, однако, открытым, как остается открытым вопрос, «что общего между Афинами и Иерусалимом», повторенный после Тертуллиана и Петром Дамиани, и Бернаром Клервосским. Христианская Т. реализовала оба возможных пути приведения в равновесие своей неустойчивой двухуровневой иерархии. Первый путь – аксиологическое усиление первого уровня, попытка придать формулировкам «естественной» Т. статус абсолютной вневременной истины и тем уравнять их с формулировками «слова Божьего» (идеи «вечной философии» – philosophia parennis) – вплоть до гонений за несогласие с Аристотелем в позднем Средневековье. (Аналогичные шаги были предприняты в свое время и исламом, столкнувшимся с аналогичной проблемой: в 1041 специальным указом халифа аль-Надира, канонизировавшим символ мусульманской веры, были официально запрещены споры по поводу отклоняющихся от канона взглядов; относительно породивших их проблем действовал принцип «била кайфа» – «не спрашивай, как».) Альтернативный путь – вектор радикального отказа от «естественной» Т. как таковой – ярко выражен в протестантизме: от Лютера с его идеей «теории креста», согласно которой Бог неуловим в абстракции и постигается лишь событийно (в «событии Голгофы»), до диалектической Т. с ее принципиальным дуализмом Бога и мира, в рамках которого нет места принципу «аналогии бытия», а, значит, и «естественной» Т. Аксиологическая нестабильность христианской Т. как концептуального учения о не-концептуализируемом акте откровения есть, может быть, наиболее интимно значимое, а потому самое экспрессивное выражение амбивалентности социокультурных корней христианской культуры, дихотомично артикулирующейся в бинарных оппозициях эллинистического Запада и византийского Востока, рационального знания и иррациональной веры, античной философии и библейской мифологии, наконец – Ветхого и Нового Заветов. В современной культуре Т. осмысливает себя (прежде всего, в протестантском и также отчасти в католическом своем вариантах) в контексте постмодернистской парадигмы, фундированной идеей отказа от построения универсальных моделей бытия (см. Закат метанарраций, Постметафизическое мышление, Постмодернистская чувствительность): Т. постулирует невозможность конституирования единственной (ортодоксальной) версии интерпретации Бога и мира и программно ориентируется на «радикальный плюрализм» таких интерпретаций, полагая, что «пришел конец гомогенной конфессиональной среде» (Г.Кюнг). В целом постмодернистскими авторами Т. как системная парадигмальная матрица миро-истолкования ставится под сомнение: постмодернизм продолжает начатую неклассической философией (и, прежде всего, Хайдеггером) «деструкцию метафизики, онто-теологии, определения бытия как наличия» (Деррида). В контексте современного постметафизического мышления (см. Постметафизическое мышление) постмодернизм отказывается от презумпции наличия универсального логоса (Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм) и единого (а тем более Единого!) начала бытия (см. Идентичность, Тождества философия, Различия философия), осмысливая себя в связи с этим как альтернатива, «которая ставит под угрозу целиком всю психологию, космологию и теологию» (Делез), которые оцениваются им в качестве метафизических, а потому подлежащих деструкции (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Метафизика отсутствия). (См. также Апофатическая теология, Катафатическая теология, Схоластика.)

М.А. Можейко

Источник: «Новейший философский словарь".

Смотри также:
Энциклопедия:теология
СайтЛотоса:теология