Сайт Лотоса » на главную страницу
домойFacebookTwitter

Энциклопедия
современной эзотерики

начало > ВладимирСоловьёв ...

А|Б|В|Г|Д|Е|Ж|З|И|Й|К|Л|М|Н|О|П|Р|С|Т|У|Ф|Х|Ц|Ч|Ш|Щ|Э|Ю|Я

Соловьёв Владимир Сергеевич

(1853—1900) — философ, поэт, публицист, литературный критик. Сын известного историка СМ. Соловьева, учился на естественном и историко-филологическом факультетах Московского ун-та, в течение года — в Московской духовной академии, ученик П.Д. Юркевича. Религиозный кризис еще в гимназии привел к юношескому нигилизму, материализму и атеизму, но раннее чтение филос. литературы возвратило его к «вере отцов». «Первой философской любовью» стал Б. Спиноза, затем А. Шопенгауэр, К.Р.Е. фон Гартман, Ф.В.Й. Шеллинги Г.В.Ф. Гегель. В 1874 защитил магистерскую диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивистов» и стал доцентом кафедры философии Московского ун-та. Летом 1875 предпринял поездку в Лондон с целью изучения широкого круга литературы по мистике, гностицизму и каббале и удовлетворения интереса к оккультизму и спиритизму, к текстам Я. Бёме, Парацельса, Э. Сведенборга. Работа в Британском музее была прервана «таинственным зовом Софии» — С. неожиданно отправился в Египет, где пережил видения Софии как олицетворения Вечной женственности, описанные незадолго до смерти в поэме «Три свидания». Возвращение в Россию состоялось в 1876 — чтение лекций в Московском и Петербургском ун-тах, служба в Ученом комитете Министерства народного образования и на Высших женских курсах. 28 марта 1881 С. прочел лекцию о смертной казни в связи с убийством императора Александра II, проводя идею о несовместимости ее с христианской нравственностью. Это был конец академической карьеры и начало публицистической деятельности С. в сфере общественно-политической и церковно-религиозной жизни, выявившей в нем большой литературный талант, полемический темперамент и высокий нравственный пафос. Творчество этого периода нашло свое воплощение в таких работах С.. как «Духовные основы жизни» (1882—1884), «Великий спор и христианская политика» (1883), «История и будущность теократии» (Загреб, 1886), «Три речи в память Достоевского» (1881 — 1883), «Россия и вселенская церковь» (1911), «Национальный вопрос в России» (вып. 1, 1883—1888; вып. 2,1888—1891). Возвращение к филос. работе состоялось в связи с тем, что С. возглавил филос. отдел Большого энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (им было написано более 130 статей). В это же время С. созданы софиологическая работа «Смысл любви» (1892—1893), трактат по этике «Оправдание добра» (1894—1895), «Первое начало теоретического знания» (1897—1899), эсхатологический этюд «Три разговора» (1899—1900). Житейская неустроенность, отсутствие семьи, напряженная работа, изначально слабое здоровье привели в августе 1900 к кончине С.


Филос. миросозерцание С. сложилось уже ко времени написания магистерской диссертации. От Юркевича он воспринял любовь и вкус к метафизической проблематике, к метафизике как учению о сущем, а также устойчивый интерес к платонизму, который был интегрирован им в структуру собственных филос. построений. Критика философии позитивизма начиналась у С. с утверждения мысли о том, что философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического знания завершила свое развитие и окончательно потеряла свой смысл. Философия, по мнению С.. имеет смысл только лишь в том случае, если ей удастся отрешиться от своей отвлеченности и теоретичности и вступить в органический синтез с основными жизненными стихиями как иными и новыми основаниями и началами жизни, человеческого мышления и, наконец, самой философии: «Философия, осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем самым служит и божественному, и материальному началу, вводя то и другое в форму свободной человечности... Если кто из вас захочет посвятить себя философии, пусть он служит ей смело и с достоинством, не пугаясь ни туманов метафизики, ни даже бездны мистицизма». Дальнейшее развитие эти идеи получили в таких работах, как «Философские начала цельного знания» и «Первое начало теоретической философии», где проводилась мысль о том, что человек может быть действительно свободен только во внутреннем соединении с истинно сущим, т.е. в истинной религии.


Предметом философии является, по мнению С.. цельное знание, которое органически синтезирует теологию, философию и опытные науки, цель же философии заключается в стремлении содействовать в сфере знания перемещению центра человеческого бытия из его земного существования в абсолютный, трансцендентный мир. Наиболее важные, глубокие — это явления мистические, за ними следуют явления психические и, наконец, как самые поверхностные и несамостоятельные — явления физические. Тем не менее в своей религиозной философии С. стремился выявить божественное начало во всех человеческих и природных явлениях, во всех проявлениях духа и материи: «Что касается до общего состояния философии, то оно представляется в таком виде: то философское направление, которое со времен Декарта старалось построить вселенную на голове мыслителя, т.е. признавало наше мыслящее Я безусловным основанием и источником всякой истины, — это философское направление оказалось несостоятельным и всеми оставлено. Но сознавши бессилие человеческой мысли самой по себе, современные философы, вместо того чтобы обратиться к тому, что выше, и сильнее, и лучше нашей мысли, т.е. к Богу и всему божественному, — напротив, привязались исключительно к тому, что ниже нашей мысли: к немощным и скудным стихиям видимого мира и повели свою философию в хвосте естественных наук».


Филос. система С.. получившая название «философии всеединства», или «метафизики всеединства», была сложным по содержанию и структуре духовным образованием. Ее основные структурно-смысловые элементы: принцип всеединства и учение о цельном знании, учение о Софии, учение о Богочеловеке («Чтение о Богочеловечестве») и, наконец, идея соборности («Будущность теократии»). Само построение филос. системы осуществлялось по исторической схеме — как история развития мирового духа, как тео-космо-исторический процесс. С. стремился отказаться от того духа секуляризма, которым была проникнута почти вся европейская философия Нового времени, и вслед за ранними славянофилами обрести цельное знание, предполагающее единство теории и жизненно-практического действия, т.е. мыслил создать философию жизни, а не философию школы. Тем не менее С. удалось разработать развитую и полную филос. систему с изощренной метафизикой, онтологией, гносеологией, этикой и эстетикой. Отталкиваясь от принципа всеединства — «все существует во всем», С. создал собственную филос. терминологию для описания этого всеединства: «Поскольку сущность определяется сущим, она есть его идея, поскольку бытие определяется сущим, оно есть его природа». Не без влияния филос. учения Гегеля С. с помощью системы триадически выстроенных категорий рисует общую картину мира. Именно на пересечении взаимодействий таких цепочек категорий, как «сущее, бытие, сущность» и «абсолютное, логос, идея», разворачивается картина мировых взаимосвязей Духа, Ума, Души; Воли, Представления, Чувства; Блага, Истины и Красоты. В творческие планы С. входило написание особых филос. трактатов, посвященных Благу, Истине и Красоте, но успел появиться лишь первый том — «Оправдание добра».


Статья С.Н. Булгакова «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева» была одной из первых посмертных оценок: «В истории философии положительно нельзя указать философской системы, которая была бы в такой степени многосторонней, как Соловьевская... нет ни одного великого философского и религиозного учения, которое не вошло бы как материал в эту многогранную систему: философия греков, находящая свое историческое завершение в Платоне и неоплатониках, буддизм и христианство, каббалистическая философия, всему отведено свое место. В этом смысле система С. есть полнозвучный аккорд, какой только когда-либо раздавался в истории философии». В определенном смысле философия всеединства С. стала содержательной парадигмой рус. философии нач. 20 в., найдя свое продолжение в рус. символизме и широком круге «философий всеединств» П.А. Флоренского, С.Л. Франка, С.Н. Булгакова, Л.П. Карсавина.


Письма. СПб., 1908–1923. Т. 1–4; Собр. соч. 2-е изд. СПб., 1911 —1913. Т. 1 — 10; Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974; Соч.: В 2 т. М., 1988; Соч.: В 2 т. М., 1989.


Вл. Соловьеве. М., 1911. Сб. 1; Трубецкой Е. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. М., 1913. Т. 1—2 (нов. изд. — М., 1995); Лукьянов СМ. Вл. Соловьев и его молодые годы. Материалы к биографии. Кн. 1—3. Пг., 1916—1921 (М., 1990); Мочульский B.C. Соловьев. Париж, 1936; Соловьев СМ. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977; Абрамов А.И. К вопросу о преемственности философских идей Вл. Соловьева в русском религиозном ренессансе XX века // Религиозно-идеалистическая философия в России XIX — начала XX в. М., 1989; Лосев А.Ф. Соловьев и его время. М., 1990; Зенъковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2; Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994; Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов на/Д., 1997.


А. И. Абрамов


Источник: «Философский энциклопедический словарь".
Используемые сокращения.


(1853–1900) – русский философ. Окончил Московский университет. В 1870-е защищает магистерскую и докторскую диссертации, преподает. В связи с публичным призывом к помилованию убийц императора Александра Ii вынужден прекратить академическую карьеру. В 1880-е занимается активной публицистической деятельностью. В 1890-е обращается к систематической разработке своей философии. Основные сочинения: «Духовные основы жизни» (1882–1884), «Великий спор и христианская политика» (1883), «История и будущность теократии» (1886), «Три речи в память Достоевского» (1881–1883), «Русская идея» (1888), «Россия и Вселенская церковь» (1889), «Национальный вопрос в России» (1883–1891), «Смысл любви» (1892–1894), «Оправдание Добра. Нравственная философия» (1897), «Первое начало теоретической философии» (сб. статей, 1897- 1899), «Три разговора» (1899–1900) и др. Уже современники воспринимали С. как загадочную и таинственную личность. С. обладал несомненными медиумическими способностями (поэма «Три свидания»). Как поэт является предшественником поэтики русского символизма. Особое значение для творчества С. имели платонизм, патристика, немецкая мистика, Шеллинг, Гегель, славянофильство и др. Однако как мыслитель С. проявлял предельную самостоятельность в стремлении адаптировать идеи изученных им философов к собственному мировоззрению, важнейшей чертой которого является универсализм. Выступив в период, когда перед русской общественной мыслью встала задача органического синтеза накопленного материала, С. создал первую русскую категориально-понятийную систему, не сводимую к какой-либо одной традиции. Основным делом жизни С. стало создание христианской православной философии с тем, чтобы «ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную безусловную форму», форму свободно-разумного мышления, когда философский синтез включает в себя и то, что содержит вера. Будучи с самого начала убежденным, что «философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего», С. считает необходимым построение новой философии как выражения «цельной жизни», получающего свое исходное содержание от религиозного знания, или знания существенного всеединства. Новая философия строится С. методом «критики отвлеченных начал» – т.е. всякого рода односторонностей, частных идей и принципов жизни (эмпиризм, рационализм, экономизм, клерикализм и т.п.), которые пытаются заменить целое и в итоге теряют истину. Выявление ограниченности этих начал предполагает и определение законного места каждого из них в высшем органическом синтезе, верховным принципом которого выступает положительное всеединство. Соответственно предметом философии является не бытие как таковое, а то, чему бытие принадлежит, т.е. безусловно сущее как начало всякого бытия. Конечным итогом должна стать организация всей области истинного знания в полную систему свободной и научной теософии – всестороннего синтеза преодолевших свою отвлеченность теологии, философии и науки, причем в основу синтеза кладется нравственный элемент, что предполагает отказ от гносеологизации философии и построение ее не столько как абстрактной теории, сколько как философии жизни, практически направленного знания. Философия, по мысли С., есть прежде всего свобода и духовное освобождение и благодаря этому она делает самого человека именно человеком. С. изначально был ориентирован на разработку синтетической метафизики, где каждое начало находит свое место в гармоническом единстве, с целью выяснения смысла бытия как его укорененности в Боге (тема «оправдания твари») в контексте построения теории бытия и жизни в качестве всеобщего и целостного организма с явными пантеистическими интенциями. Доминирующими и в чем-то противоречащими друг другу являются здесь два ряда идей: учение об Абсолюте (всеединстве) и учение о Богочеловечестве. Настоящим предметом метафизики, считает С., является не бытие, а сущее (Абсолют, Бог), которому бытие принадлежит. Бытие относительно, сущее (сверхсущее) абсолютно, оно выше любых признаков и определений, представляя собой положительное ничто, поскольку не есть что-нибудь, и все, поскольку не может быть лишено чего-нибудь, оно есть положительная возможность, сила и мощь бытия. Бытие по отношению к абсолютному есть его другое, т.е. сущее – это единство себя и своего отрицания или любовь как самоотрицание существа и утверждение им другого, но этим самоотрицанием осуществляется высшее самоутверждение. В этом ключе С. разрабатывает понятие положительного всеединства, учение о котором выступило ведущей линией русского философствования. Всеединство есть такое состояние, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, это некое гармоническое единство множеств, идеальный строй бытия, определяющий направленность его эволюции. Раскрывая динамику всеединства, С. утверждает, что в абсолютном можно различить два полюса (центра) – абсолютное как таковое и абсолютное как становящееся всеединое или идея, сущность, потенция, первоматерия бытия, воплощающаяся в реальную действительность. Именно здесь наиболее явен пантеизм С., ибо фактически он снимает идею творения мира и утверждает его изначальную единосущность Богу. Определив бытие как соотношение сущего и сущности, С. выделяет его модусы (воля, представление, чувство) и от них заключает к модусам всеединства – благу, истине, красоте, через которые осуществляется возвращение раздробленного мира к Абсолюту. Космогонический процесс у С. – последовательность «повышений бытия». Актуально этот процесс проходит через три ступени явления Логоса (абсолютного в его саморазличении), что позволяет совместить концепцию С. с догматом Трехипостасности и одновременно (богочеловек Христос как конкретный Логос) связать сущее с человеком. Особое место в онтологической модели С. занимает учение о Софии, божественной премудрости, ставшее основой софиологического направления русской философии, а также ведущей темой символической поэзии. Концепция Софии С. весьма темна и противоречива и довольно трудно согласуется с учением о Св. Троице. София трактуется и как мировая душа, и как вечная женственность, и как тело Христово, т.е. Церковь, и как воплощенная в образе Св. Девы Марии. В конечном счете София (единство – все в себе заключающее) выступает началом, объединяющим тварный мир и Абсолют, это непосредственное воплощение Абсолюта в мире и одновременно идеальный человек, реальная опора индивида в преодолении хаоса тварного мира. Гносеологическим аспектом концепции положительного всеединства является теория цельного знания. С течением времени у С. усиливается антикартезианское начало в форме вывода, что человеческий субъект гораздо менее очевиден и достоверен, чем Абсолют, являющийся предметом познания и данный человеку непосредственно в форме ощущения абсолютной истины еще до всякого самосознания; вне безусловной Истины познающий субъект есть ничто. Цель познания – внутреннее соединение человека с истинно сущим, что органически включает в познавательный процесс нравственный элемент. Истина онтологична, изначально существует до всякого субъекта, есть сущее (безусловная действительность) всеединое (смысл всего существующего). Познать истину – значит вступить в область Абсолюта и тогда истина, овладевая внутренним существом человека, выявляется как любовь. Следуя Спинозе, С. различает три источника познания – опыт, разум и мистика. Эмпирическое и рациональное познание дают нам свидетельства только о внешности предмета. Суть же постигается посредством третьего рода познания, основанного на вере, через непосредственное восприятие (интуицию) абсолютной действительности, внутренне соединяющее нас с предметом познания. Это и есть мистика как цельное знание, выраженное у С. в строгой системе логических категорий и отражающее чувство связи всего со всем, причем мистическое знание, составляя «основу истинной философии», должно браться в неразрывной связи со знанием феноменологическим (научным). Очевидно, что метафизика С. оборачивается антропологией и этикой. Человек есть связующее звено между божественным и тварным миром, в нем «природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область абсолютного», безусловного значения человеческой личности как нравственного существа. Совмещая в себе безусловное и условное, человек двойственен, он есть вместе и божество и ничтожество. Стремление разрешить это противоречие усиливает со временем у С. элементы имперсонализма, трактовки личности как «подставки» другого, высшего, индивидуализации всеединства без отказа, однако, от понимания личности как особой формы бесконечного содержания, в социальном плане восполняемого обществом. При этом антропология у С. снимает космогонию, ибо наряду с актуальным всеединством необходимо предположить потенциальное, становящееся всеединство, каковым является человек в силу его причастности двум мирам: в человеке всеединое получает сначала идеальную форму, а затем, посредством сознательного включения в космогонический процесс воссоединения с Абсолютом, и реальную. «Земной» план этого процесса С. раскрывает в своем вершинном произведении «Оправдание добра», тщательнейшим образом анализируя реальные процессы человеческой жизни. Утверждая в противоречии со своей концепцией независимость нравственной сферы от религии и метафизики, С. стремится построить рационалистическую этику как развитие разумом изначально присущей ему идеи добра. Составляя полноту бытия, добро ничем не обусловлено, напротив, все собою обусловливает и через все осуществляется. Зло же объективно не существует, есть разлад, дез-организация бытия, результат свободы, эгоизма. Добро через культуру призвано организовать бытие на пути к всеединству. Способом упразднения эгоизма является понятая онтологически (как соединение учения об Эросе с учением о Софии) любовь как спасение индивидуальности через внутреннее признание истины другого, его безусловности. С. было присуще необычайно острое чувство истории, что выразилось в его постоянном внимании к историософским проблемам. Будучи сыном 19 в., С. безоговорочно верил в прогресс и только в конце жизни перешел на позиции социального катастрофизма. Космический процесс рождением человека переходит в исторический, где всеединство выступает как социальный идеал, смысл истории, уже явленный богочеловеком Христом, давшим человечеству всю полноту положительного откровения. Соответственно история представляет собой богочеловеческий процесс воплощения Божества и обожения человека, или богодействие («Чтения о богочеловечестве»). В этой прогрессивной эволюции человечество проходит через необходимые экономический и политический этапы, достигая высшей стадии в духовном обществе или церкви как социальном всеединстве. Человеческие отношения строятся на основе принципа солидарности, вытекающей из сострадания и практически воплощающей изначальную связь всего со всем. Стремясь найти средства реализация данного идеала, в 1880-е С. разрабатывает теократическую утопию, полагая, что единство человечества будет обеспечено всемирной теократией (воссоединением церквей), где нравственная власть принадлежала бы церкви, а политическая – царю («История и будущность теократии»). Поиск инициирующего субъекта данного процесса приводит С. к концепции «русской идеи». Развитием человечества, полагает С., управляют «три коренных силы». Первая – центростремительная – стремится устранить всякое многообразие подчинением одному верховному началу, подавляет свободу личной жизни (Восток). Вторая – центробежная – дает свободу всем частным формам жизни и ведет к всеобщему эгоизму и анархии (Запад). Необходима третья, интегрирующая сила, которая дала бы положительное содержание двум первым и тем самым безусловное содержание человеческому развитию, будучи только откровением высшего божественного мира. Народ, носитель этой силы, должен быть свободен от всякой односторонности, от какой-либо частной задачи, он призван сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному человечеству. Таким народом может быть, по С., только славянство, прежде всего русский народ, который первым заложит фундамент свободной теократии. Полагая, что идея нации есть то, что Бог думает о ней в вечности, а не то, что она думает о себе во времени, С. видел историческую миссию России в участии в развитии великой христианской цивилизации с целью восстановления на земле верного образа божественной Троицы. Эта миссия носит исключительно моральный, а не политический характер, и потому С. всегда резко выступал против национализма («Национальный вопрос в России»). К концу жизни С. все острее ощущает трагизм и катастрофичность истории («Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории») и отказывается от своей теократической утопии. Тесно связана с космоантропологией и этикой эстетика С., в которой мыслитель стремился дать философское обоснование афоризма Достоевского «красота спасет мир», прилагая к космогоническому процессу эстетический критерий. Красота, являясь местом соприкосновения двух миров, есть введение вещественного бытия в нравственный порядок через его одухотворение, продолжение начатого природой художественного дела в свете будущего мира, иными словами, чувственное воплощение в материальном мире истины и добра. Искусство в этом смысле выступает как свободная теургия, т.е. пересоздание эмпирической, природной действительности с точки зрения реализации в ней божественного начала. Осуществив глубокий философский синтез, С. определил последующие пути развития русской религиозной и философской мысли. Соглашаясь или отталкиваясь, большинство русских мыслителей 20 в. разрабатывало темы и мотивы, обозначенные С. (в особенности метафизика всеединства, софиология, историософия и др.).


Г.Я. Миненков


Источник: «Новейший философский словарь".


Страницы, ссылающиеся на данную: НФСПолноеСодержание
НФСС
С
ФЭСПолноеСодержание
ФЭСС

Энциклопедия Современной Эзотерики: к началу


 

 

 


Новости | Библиотека Лотоса | Почтовая рассылка | Журнал «Эзотера» | Форумы Лотоса | Календарь Событий | Ссылки


Лотос Давайте обсуждать и договариваться 1999-2019
Сайт Лотоса. Системы Развития Человека. Современная Эзотерика. И вот мы здесь :)
| Правообладателям
Модное: Твиттер Фейсбук Вконтакте Живой Журнал
Рейтинг@Mail.ru Rambler's Top100